François Huguenin : « Je crois à la nature politique de l'homme »

Votre livre semble traversé par une opposition entre pensée classique et pensée moderne. La modernité a-t-elle progressivement rompu avec une certaine conception de l’homme héritée de la tradition philosophique et politique européenne ?

Cette partition entre deux âges de la pensée politique, l’âge classique qui va de l’Antiquité à la fin du Moyen Âge, et l’âge moderne qui court de la Renaissance à nos jours, est assez communément admise. On peut dire que la pensée politique classique reposait sur trois piliers que l’arrivée du christianisme ne va pas modifier : la certitude que l’homme est par nature un animal politique, le fait que le ou les gouvernants doivent agir pour le bien commun, et le fait que leurs actions devaient être guidées par la vertu. Si les différents auteurs pouvaient avoir des réponses différentes quant à la forme du meilleur régime possible, la politique était le lieu de la vie bonne, celui où l’homme accomplissait pleinement sa nature, apprenait et pratiquait les vertus. On mesure l’exigence d’une telle vision du politique. La modernité, avec Machiavel, puis Hobbes, rompt brutalement avec ce socle bimillénaire. Machiavel, dressant le constat, qui n’est pas complètement faux, que la vie politique est bien moins élevée que la théorie, abandonne la poursuite du bien pour une logique d’efficacité, notamment le maintien au pouvoir du prince. Quant à Hobbes, il fait reposer son artifice du contrat social sur une anthropologie extrêmement négative dans laquelle « l’homme est un loup pour l’homme », comme il l’écrit au début du De Cive, et donne comme mission au politique la préservation de l’individu par l’instauration d’un pouvoir absolu et sans limite permettant de garantir la paix civile. Mais, paradoxalement, ce sont les critiques de Hobbes, et notamment ceux de la tradition libérale, qui vont, tout en mettant au premier plan des préoccupations du politique la garantie des libertés et droits individuels, reprendre en seconde intention une certaine idée du bien commun. C’est le cas chez Locke pour lequel les lois ne doivent aller au-delà du bien public, mais aussi, de manière plus ou moins explicite, de toute la tradition aristocratique du libéralisme français, de Montesquieu à Tocqueville. Mais il y a bien un changement de paradigme : c’est l’individu qui est au centre de la vision politique, et même, pour les théoriciens du contrat social, il est à l’origine de la décision de faire société. On a perdu de vue l’idée d’une nature politique de l’homme.

Dans Le Je et le Nous, vous interrogez la tension entre l’individu contemporain et l’appartenance collective. Pensez-vous que notre époque ait définitivement fait triompher le « je » sur le « nous » ?

Ce qui est certain, c’est que, sur le plan de la philosophie politique, le libéralisme « sage » a dérivé dans la seconde partie du XXᵉ siècle, avec les pensées de Hayek et de Rawls. Le premier en niant l’existence même du commun, le second en déniant à une conception du bien la légitimité de proposer des principes de justice qui puissent être acceptables par tous. Dans les deux cas, on constate une dérive par rapport à la pensée des pères fondateurs du libéralisme. Et, plus récemment encore, on a vu apparaître une pensée que j’appelle progressiste, et dont le wokisme est le symptôme le plus manifeste. Se déploient des revendications identitaires qui se cristallisent et s’absolutisent, interdisant tout Nous les dépassant, rendant le politique impensable. Par ailleurs, de manière plus ordinaire, on constate que la prophétie de Tocqueville d’un individualisme démocratique venant ronger la démocratie elle-même se réalise pleinement. Mais je ne veux pas croire à un triomphe définitif de l’individualisme. Je crois à la nature politique de l’homme. Ce à quoi nous assistons ne peut être son dernier mot, ou alors ce serait celui de son extinction.

Vous montrez que les sociétés occidentales traversent une crise du commun. Cette fragmentation est-elle d’abord politique, culturelle, spirituelle ou anthropologique ?

Je dirais qu’elle est d’abord politique et anthropologique. Politique parce que nous avons fini par douter même de la légitimité du politique. Anthropologique aussi, car la vision de l’homme qui serait d’abord un individu atomisé et non une personne reliée est un changement majeur. Comme le dit le philosophe américain contemporain Michael Sandel dans sa critique de la pensée de Rawls, une vision individualiste de l’homme fait que ce dernier est conçu comme pouvant appartenir à des communautés « coopératives », où il cherche un intérêt et qui ne l’engagent pas, et non plus des communautés « constitutives » qui déterminent en profondeur sa personnalité. On pourrait pousser le parallèle en disant que cet individu est un consommateur, à l’image de l’individu pur et parfait des économistes libéraux, mais qu’il n’est plus enraciné, qu’il a perdu le sentiment d’appartenance inconditionnelle. Mais quand on voit la résistance du peuple ukrainien face à la Russie, on peut espérer que sous cet individu qui habite nos sociétés occidentales subsiste un être qui a de réels attachements.

Vous critiquez à la fois l’individualisme radical et certaines formes de repli identitaire. Existe-t-il encore, selon vous, une manière de reconstruire du collectif sans basculer dans l’uniformité ou la contrainte ?

On ne reconstruira pas du commun par de la contrainte. Aristote dit dans l’Éthique à Nicomaque que ce qui fonde le politique est l’amitié. C’est absolument essentiel. Saint Augustin suivra ses traces en disant qu’un peuple qui fait cité est un rassemblement d’êtres raisonnables poursuivant dans la concorde des biens qu’ils aiment. Il s’agit d’aimer et d’aimer ensemble. Or, c’est la question que le politique se pose le plus Qu’est-ce que nous aimons ensemble, nous, Français ? Mais, il faut noter qu’Aristote ne parle pas d’uniformité. Il critique même son maître Platon de penser que la communauté politique peut posséder une unité comparable à celle de l’individu. Or, ce n’est pas possible, rétorque Aristote, qui est un penseur de la pluralité (comme Montesquieu chez les Modernes), tandis que Platon est un penseur de l’unité (comme plus tard Rousseau). Pour lui, la politique est un art de la composition. Il est possible de trouver un bien commun qui réunisse des personnes qui ont des intérêts qui peuvent diverger, car le politique est le lieu de cette amitié qui dépasse les intérêts. On ne reconstruira rien avec de la contrainte ni de l’uniformité, mais en retrouvant un amour commun pour notre pays. C’est l’erreur de la pensée réactionnaire d’avoir eu l’illusion qu’un pouvoir fort permettrait de revenir en arrière. Ce faisant, elle ne réalisait pas qu’en théorisant un pouvoir absolu, à la suite de Hobbes ou Bossuet, elle est une des postures de la modernité, mais pas la plus belle. Rappelons-nous qu’un pouvoir sans limite est inacceptable pour un Grec ou un Romain et que pour Platon ou Aristote, le pire des régimes est la tyrannie.

Votre ouvrage évoque aussi, en filigrane, le risque totalitaire. Le totalitarisme naît-il paradoxalement de sociétés où les individus sont devenus isolés et déracinés ?

Absolument. C’est la thèse de Claude Polin dans L’Esprit totalitaire, qui avait vu (mieux qu’Aron) que l’individualisme est à la racine des totalitarismes comme de la démocratie moderne. C’est aussi quelque chose qu’Hannah Arendt a souligné. Quand, dans la Russie soviétique, les enfants dénoncent leurs parents, c’est le signe d’une atomisation des individus qui facilite le déploiement d’une idéologie mortifère. Mais dire que la démocratie et le totalitarisme ont une origine commune ne signifie pas leur équivalence. De même quand François Furet montrait que la Révolution française était la source commune des démocraties libérales et des totalitarismes, il ne les mettait évidemment pas sur le même plan. Mais cela nous dit des choses précieuses pour comprendre les points aveugles de la conception moderne du politique.

Enfin, à travers cette réflexion sur le « je » et le « nous », pensez-vous que notre époque souffre avant tout d’un déficit d’autorité, de transmission ou de sens ?

Si l’on prend le mot autorité au sens d’Arendt, non pas d’un pouvoir fort, mais d’une institution dont on reconnaît la légitimité au-delà même de la discussion rationnelle, on a bien une crise de l’autorité dont elle nous dit qu’elle est parallèle avec celle de la liberté. Pour elle, il y a une perte de vitalité de la liberté parce que l’individualisme de la modernité a mis de côté ce qui constituait la liberté pour les Anciens, à savoir la participation à la vie de la cité. Ce faisant, elle rejoint l’analyse de Benjamin Constant sur la liberté des Anciens et des Modernes, ou la prophétie de Tocqueville que nous évoquions auparavant. Je dirais, pour reprendre vos mots, que notre époque est marquée par un déficit de sens du commun, sans aucun doute renforcé par l’échec patent de l’école de la République depuis une soixantaine d’années, mais aussi par le découragement de la population par rapport à ses élites qui semblent avoir oublié le bien commun dans leurs actions, et même leurs discours. Tout cela vient jeter un voile de suspicion sur le politique et vient renforcer l’individualisme et les replis identitaires. Nous n’avons plus le temps de tergiverser. C’est la survie de notre cadre politique qui est en jeu. Nous devons revitaliser la grande idée moderne de la liberté individuelle, par l’idée classique du bien commun. La première ne peut d’ailleurs exister sans le second qui est sa garantie. C’est ce qu’ont compris au XXᵉ siècle des philosophes comme Hannah Arendt ou Leo Strauss et, en partie seulement, le mouvement communautarien anglo-saxon. Mais c’est sans doute la pensée politique de l’Église catholique qui réalise la synthèse la plus aboutie entre la défense de la liberté et le souci du bien commun. Je pense que nous arrivons au moment de la synthèse nécessaire des apports de l’âge classique et de la modernité, sans quoi la pensée politique ne pourra plus répondre aux défis de notre époque.