Gérald Arboit – La paix comme racine fondamentale de l’Europe : Léon XIV à Metz (28 septembre 2026)

La cathédrale Saint-Étienne de Metz porte le surnom qui dit tout de sa construction. Elle est la « Lanterne du Bon Dieu ». Ses 6 500 mètres carrés de vitraux lui valent ce nom, et les bâtisseurs, rappela Léon XIV ce 28 septembre 2026, ont réduit les murs au minimum, sans les supprimer, pour que la lumière parvienne en abondance aux fidèles. Ce jour-là, à l’issue d’un voyage en France, le pape la célébrait comme la dernière rencontre publique de sa visite. Il venait de parler, le matin même, au Centre des Congrès Robert Schuman, et il situait cette terre en deux mots : la Moselle, disait-il, « n’a cessé d’être un carrefour de peuples » et pourtant « fut une frontière douloureuse en Europe ».

Metz est le lieu où le pape peaufine sa question : comment une terre disputée, tour à tour française et allemande, a-t-elle pu devenir le berceau d’une pensée de la réconciliation ? Et la cathédrale offre déjà une image dont Léon XIV se saisira quelques heures plus tard pour parler de l’Europe. Le paradoxe est pourtant évident. Tous les papes parlent de paix, et Léon XIV n’est pas le premier à la placer au cœur de son message sur l’Europe. Jean-Paul II en avait fait, à Strasbourg en 1988, la condition d’une unité qui ne renierait pas les peuples et, au même endroit, en 2014, François l’avait replacée au cœur de son discours européen. Pourquoi Metz serait-il différent ?

Parce que Léon XIV ne présente pas seulement la paix comme une valeur que l’Europe doit défendre. Sa réponse est plus discrète qu’un programme, mais elle change le sens de la question. Il ne demande pas seulement à l’Europe de rester fidèle à la paix. Le Saint-Père lui demande à quoi elle sert, et ce qu’elle a historiquement accompli. Cette lecture s’appuie sur une position particulière. Étranger à l’Europe sans lui être extérieur, nord-américain profondément marqué par le Pérou, augustinien et romain, Robert Prevost occupe une position d’extériorité partielle qui lui permet peut-être de regarder autrement ce que l’Europe a produit de sa propre histoire.

Une précision de méthode s’impose. Le discours et l’homélie de Metz disent bien d’autres choses : les racines chrétiennes de l’Europe, la primauté de la personne, la vie et la famille, l’accueil des migrants. Notre lecture en est une sélection, assumée et argumentée, qui ne prétend pas épuiser un texte plus large. Elle prétend seulement en dégager le fil que le pape lui-même tend, entre la Déclaration Schuman de 1950, le « massacre inutile » de Benoît XV et les vitraux de Saint-Étienne.

Comment la paix est-elle devenue une racine fondamentale de l’Europe, et que signifie cette racine lorsque la guerre revient sur le continent ? Trois temps le structureront. Nous verrons d’abord comment l’Europe est née de ses guerres, de la note de Benoît XV en 1917 à la Déclaration Schuman de 1950, puis à la définition que Paul VI en donne en 1963 et 1964. Nous confronterons ensuite trois regards pontificaux sur cette même Europe, ceux de Wojtyła, de Bergoglio et de Prevost, sans prétendre que leurs biographies expliquent mécaniquement leurs discours. Nous examinerons enfin comment Metz fait de la paix la réalisation historique singulière du continent, et ce qu’il en reste lorsque la guerre revient.

La paix, de l’ordre à la construction européenne

À Metz, ce 28 septembre 2026, Léon XIV choisit d’évoquer le « massacre inutile », en pensant au conflit en Ukraine qui n’en finit pas. La formule est empruntée à l’adresse de Benoît XV aux chefs des peuples belligérants du 1^er août 1917, alors que la Première Guerre mondiale entrait dans sa quatrième année. Ce texte est d’ailleurs passé à la postérité grâce à cette seule formule. Le reste a été éclipsé. Pourtant, Benoît XV ne se bornait pas à déplorer la tuerie. Il partait d’un constat presque désespéré : l’Europe, « entraînée par une folie universelle », semblait prêter la main à son propre suicide. Surtout, il avançait des propositions concrètes. À la force matérielle des armes devait être substituée la force morale du droit. La diminution des armements devait être simultanée et réciproque. L’arbitrage devait régler les différends entre États, avec des sanctions contre celui qui refuserait de s’y soumettre. La liberté des communications et des mers devait enfin contribuer à supprimer certaines causes de conflit. Il s’agissait, écrivait-il, de poser les bases d’une future réorganisation des peuples qui soit de nature à « rendre impossible le retour de semblables conflits ».

En reprenant Benoît XV, Léon XIV ne choisit donc pas seulement une formule susceptible de dire l’horreur de la guerre. Il réactive un raisonnement né de la catastrophe européenne de 1914-1918. Il faut évidemment se garder de lire rétrospectivement, dans le texte de 1917, une construction européenne qui n’y figure pas. Benoît XV pense l’ordre international — encore très européen — et non l’Europe politique. Mais la paix n’est déjà plus chez lui la seule cessation des combats ou le retour au statu quo ante. Elle suppose que la force soit contenue par le droit, des procédures et des institutions. Il ne suffit donc pas de vouloir la paix, mais il faut construire un ordre susceptible de rendre le recours à la guerre plus difficile.

L’entre-deux-guerres administra la contre-épreuve de cette ambition. Société des Nations, arbitrage et conférences du désarmement donnèrent corps à une partie des instruments imaginés pendant le conflit sans parvenir à empêcher le suivant. La souveraineté des États demeurait entière, les garanties collectives fragiles, les intérêts contradictoires. Surtout, la paix de 1919 laissait derrière elle des vainqueurs et des vaincus, des frontières contestées et des sociétés travaillées par le ressentiment. L’ordre existait ; il ne produisait pas nécessairement la réconciliation. C’est cette expérience qui donne son sens au déplacement opéré après 1945. Il ne s’agissait plus seulement d’organiser les rapports entre des États demeurés extérieurs les uns aux autres, mais de nouer entre eux des solidarités suffisamment fortes pour modifier leurs comportements. Lorsque Léon XIV remonte aux « racines de l’Europe », cette histoire constitue l’arrière-plan de sa démonstration.

Pie XII en avait formulé très tôt deux éléments. Recevant, le 11 novembre 1948, le deuxième congrès international de l’Union européenne des fédéralistes, il refusait que l’unité européenne signifie l’uniformité. Au « nivellement forcé », il opposait l’« harmonieuse variété » des caractères culturels des peuples. Mais cette diversité devait reposer sur une « base morale inébranlable », qu’il rapportait au commun héritage de civilisation chrétienne. Cinq ans plus tard, devant le Collège d’Europe de Bruges, il assignait aux institutions internationales la tâche d’« organiser la paix ». L’expression est essentielle. La paix devient quelque chose que des institutions doivent produire et entretenir.

Jean XXIII élargit encore cette conception dans Pacem in terris, publiée en avril 1963. Le texte ne porte pas sur l’Europe, mais toujours sur l’ordre international. Les États ont entre eux des droits et des devoirs réciproques. Leurs relations doivent donc être réglées selon la vérité et la justice, dans la solidarité et la liberté. Le droit ne suffit donc pas à lui seul. Il doit s’inscrire dans un ordre politique et moral capable d’articuler les libertés particulières au bien commun.

Il serait artificiel de transformer ces textes en étapes d’un programme européen continu qui conduirait nécessairement à Léon XIV. Les circonstances, les objets et les préoccupations diffèrent. Une conviction s’affirme néanmoins. La paix ne résulte ni spontanément de l’épuisement de la guerre, ni durablement du seul équilibre des puissances. Elle demande des règles et des institutions, mais aussi des relations qui rendent progressivement moins rationnel le recours à la force. Or c’est précisément ce dernier élément, plus significatif que les autres dans les mots de Léon XIV, que Robert Schuman avait entrepris de transformer en mécanisme politique.

Le 9 mai 1950, Robert Schuman proposa de placer les productions française et allemande de charbon et d’acier sous une Haute Autorité commune, dans une organisation ouverte aux autres États européens. La proposition était technique, puisant ses racines dans l’œuvre du Luxembourgeois Émile Mayrisch durant l’entre-deux-guerres. L’objectif de Schuman ne l’était pas. Dès ses premières lignes, la paix mondiale constituait la finalité de l’entreprise et une « Europe organisée et vivante » l’une de ses conditions.

Le déplacement par rapport à l’entre-deux-guerres est considérable. Jusqu’alors, la paix avait principalement été recherchée par des engagements entre États : traités, arbitrages, garanties, sécurité collective, alliances. Schuman proposa d’agir également en amont, sur les moyens matériels et les intérêts. Comme dans la pensée de Mayrisch, le charbon et l’acier constituaient les ressources fondamentales de la puissance industrielle et militaire. Les bassins qui les produisent — Ruhr, Sarre, Luxembourg, Lorraine — ont aussi été au cœur des antagonismes franco-allemands. La déclaration le souligne elle-même. Leur mise en commun doit changer le destin de régions « longtemps vouées à la fabrication des armes de guerre dont elles ont été les plus constantes victimes ».

Il ne s’agit donc pas seulement de conclure une paix supplémentaire entre la France et l’Allemagne. Il s’agit de transformer leur relation de manière que la possibilité même de leur affrontement change de nature. La méthode tient dans la formule devenue célèbre : l’Europe ne se fera « ni d’un coup, ni dans une construction d’ensemble », mais « par des réalisations concrètes créant d’abord une solidarité de fait ». L’interdépendance ne doit pas couronner la réconciliation. Elle doit contribuer à la produire. Et le résultat attendu est formulé sans détour : toute guerre entre la France et l’Allemagne doit devenir « non seulement impensable, mais matériellement impossible ».

Léon XIV marque ici un rapprochement avec 1917, comme pour mesurer le chemin parcouru. Benoît XV voulait établir des règles capables de « rendre impossible le retour de semblables conflits ». Schuman voulait inscrire cette impossibilité dans les conditions matérielles mêmes de la relation franco-allemande. Le premier s’adressait aux volontés des États et leur demandait d’accepter une contrainte juridique ; le second aménageait leurs intérêts afin que la contrainte résulta aussi de leur interdépendance. C’est l’un des sauts intellectuels du XX^e siècle européen : de la paix comme engagement à la paix comme agencement.

Léon XIV perçoit parfaitement cette dimension. Lorsqu’il reprend Schuman à Metz, il ne célèbre pas seulement l’inventeur d’une institution européenne. Il en fait l’homme d’une méthode : dialogue, négociation, réalisations concrètes, solidarité et temps long. La paix n’est pas un état auquel on parvient une fois pour toutes ; elle résulte d’une relation que l’on organise. Encore faut-il éviter un anachronisme. La construction communautaire se développe dans une Europe occidentale engagée dans la Guerre froide, dont la sécurité extérieure dépend rapidement de l’Alliance atlantique et très largement de la puissance américaine. Schuman lui-même ne voit aucune contradiction entre les deux dimensions et soutient également le principe d’une défense européenne. La Communauté européenne du charbon et de l’acier ne remplaçait donc nullement la puissance militaire. Son originalité se situait ailleurs : tandis que la sécurité stratégique protégeait un espace occidental, la construction communautaire transformait les relations à l’intérieur de cet espace. L’une contenait une menace extérieure, l’autre travaillait à rendre inconcevable le retour de la guerre entre ceux qui la composent.

Cette distinction est indispensable pour comprendre pourquoi Léon XIV fustige, soixante-seize ans plus tard, « l’illusion du réarmement ». L’Europe n’a jamais historiquement renoncé à la force. Elle a longtemps bénéficié d’une force organisée dans un cadre atlantique. Mais sa réalisation propre, celle qui distingue l’intégration européenne d’une alliance militaire, fut d’avoir progressivement retiré la guerre du répertoire normal des relations entre ses membres.

Et c’est précisément pourquoi Metz compte dans la pensée du Souverain Pontife. Robert Schuman n’est pas un père fondateur sans territoire. Né à Luxembourg en 1886 comme citoyen allemand, devenu français en 1919, formé dans plusieurs universités allemandes avant de s’établir comme avocat à Metz puis d’être élu député de la Moselle, il appartient à une région où la frontière a changé de place sans que les populations changent nécessairement de lieu. Léon XIV insiste sur cette expérience lorsqu’il rappelle que Schuman a connu des frontières « en constante évolution ». Il en tire lui-même trois apprentissages : sa formation chrétienne lui enseigne l’égalité et la dignité ; les souverainetés successives, l’importance du droit international et de la parole donnée ; l’orgueil national et l’esprit de revanche, enfin, la nécessité de la paix et de la fraternité.

Tous les hommes des frontières ne deviennent évidemment pas Schuman. Mais la Moselle rend visible ce que sa politique cherche à résoudre. Sur ce territoire, nationalité, souveraineté et droit ont changé à plusieurs reprises, alors que la géographie, elle, est restée. La frontière n’y est pas seulement une ligne séparant deux États. En Moselle, elle constitue une expérience historique. Lorsque Schuman entreprend de faire de la Lorraine et de la Ruhr non plus les arsenaux de deux adversaires, mais les éléments d’une même organisation, il donne une traduction institutionnelle à ce que cette histoire avait rendu particulièrement perceptible : aucune frontière ne protège durablement lorsque la relation qui existe de part et d’autre demeure structurée par la revanche.

Cette dimension est celle que Léon XIV est venu chercher à Metz. Schuman lui permet de faire de la paix non une abstraction morale mais une expérience située : celle d’une région successivement enjeu, frontière et champ de bataille devenue l’un des lieux symboliques de la réconciliation européenne.

L’une des particularités du discours de Metz tient à la manière dont Léon XIV remonte et redescend constamment le temps. Schuman conduit vers 1950. Saint Benoît ramène aux origines chrétiennes de l’Europe ? Paul VI permet de relier les deux. La chronologie importe moins que l’opération intellectuelle. Le 9 novembre 1963, moins de cinq mois après son élection, Paul VI avait déclaré aux participants d’une conférence du Mouvement européen : « Nous aussi Nous sommes pour l’Europe unie ! » Mais cette unité ne valait pas pour elle-même. Il l’inscrivait dans une longue histoire chrétienne qui avait reconnu des groupes distincts, éduqués selon leur « propre génie ». Surtout, l’expérience tragique du siècle lui faisait souhaiter une Europe « pacifiée, organique, unie ». Et il refusait de confondre la paix véritable avec celle qui reposerait seulement sur l’équilibre des forces, une trêve entre antagonismes ou la convergence provisoire d’intérêts économiques. Cette distinction éclaire directement le discours de Metz. Schuman avait montré que l’économie pouvait fabriquer de l’interdépendance. Paul VI rappelait que cette interdépendance ne suffisait pas à elle seule à produire la communauté politique et morale qui lui permet de durer. La paix européenne ne peut donc être réduite ni à la dissuasion ni au marché.

Léon XIV emprunte cependant à Paul VI un texte plus ancien encore dans l’histoire européenne qu’il veut raconter. Le 24 octobre 1964, à l’occasion de la consécration de la basilique reconstruite du Mont-Cassin, Paul VI proclama saint Benoît patron principal de l’Europe et le qualifiait de « messager de paix, artisan de l’union, maître de civilisation ». Ces trois expressions sont presque un programme pour Metz. Léon XIV ne cite pas saint Benoît pour ajouter une figure religieuse à la galerie des pères de l’Europe. Il en fait précisément « un autre père de l’Europe », avant Schuman. Le rapprochement pourrait sembler audacieux. Quinze siècles séparent le fondateur du monachisme occidental du ministre français des Affaires étrangères. Mais il permet au Saint-Père d’articuler deux temporalités.

Avec Benoît, l’Europe apparaît comme civilisation. Monastères, assistance aux pauvres et aux malades, éducation, universités, médecine, architecture, sciences, droit, organisation des villes. Léon XIV dresse une liste volontairement très large de ce que le terreau monastique aurait contribué à produire. Metz lui fournit même une traduction locale avec saint Chrodegang et la diffusion du chant grégorien dans l’espace carolingien. La civilisation européenne n’est donc pas donnée. Elle résulte d’un travail de transmission, d’organisation et de mise en relation.

Avec Schuman, ce travail devient politique. Il ne s’agit plus d’ordonner une civilisation après la disparition du monde romain mais d’empêcher qu’une civilisation européenne presque détruite par ses guerres ne recommence à se déchirer. Ici, le choix de Léon XIV devient captivant. Benoît lui donne la profondeur historique quand Schuman lui fournit la méthode politique. Et Paul VI avait déjà réuni les deux lorsqu’il associait dans le patron de l’Europe paix, union et civilisation.

La paix change alors de statut. Elle n’est plus seulement l’objectif extérieur pour lequel l’Europe aurait été construite après 1945. Elle commence à apparaître comme le résultat d’une histoire européenne plus longue. Apprendre à produire de l’ordre sans effacer la diversité, de l’unité sans domination et, finalement, des institutions capables de transformer des adversaires en partenaires. La comparaison avec Jean-Paul II et François devient ici nécessaire. Non pour écrire une histoire supplémentaire du discours pontifical sur l’Europe, mais pour comprendre ce que Léon XIV fait de particulier de cet héritage. Tous trois parlent de paix, de racines et de diversité. Mais ils ne regardent ni la même Europe ni, surtout, le même problème.

Le regard de Léon XIV sur l’Europe

Léon XIV n’est pas le premier pape contemporain à chercher dans l’histoire les caractères propres de l’Europe. Jean-Paul II et François l’avaient fait avant lui à Strasbourg, dans des circonstances suffisamment différentes pour que la comparaison permette de mesurer le déplacement opéré à Metz. Tous trois rencontrent la même difficulté. Comment parler d’une Europe dont l’unité historique est incontestable sans réduire la diversité des peuples, des cultures et des expériences qui la composent ? Mais ils ne cherchent pas à y répondre de la même manière. La pluralité occupe une place centrale chez Jean-Paul II. Elle devient presque un principe d’organisation chez François et semble, chez Léon XIV, rapidement dépassée par une autre interrogation : qu’a finalement produit cette histoire européenne faite de différences, de rencontres et de conflits ?

Lorsque Jean-Paul II arrive à Strasbourg en octobre 1988, il parle d’une Europe encore coupée en deux. Polonais né en 1920, il a connu l’occupation allemande, la guerre, puis l’installation du régime communiste dans son pays. Évêque, cardinal puis pape, il a fait de la liberté religieuse, de la dignité humaine et des droits des peuples quelques-uns des fils conducteurs de son action ecclésiastique. Cette biographie n’explique pas mécaniquement sa conception de l’Europe, mais elle rend difficile d’ignorer le poids que prennent chez lui les peuples, les nations et les cultures lorsqu’il s’adresse aux institutions européennes.

Au Conseil de l’Europe, le 8 octobre 1988, il commence par constater que l’identité européenne est difficile à cerner. Ses sources sont « multiples » : Grèce et Rome, fonds celtes, germaniques et slaves, christianisme. Les langues, les cultures et les traditions juridiques distinguent les nations et les régions. Pourtant, ajoute-t-il, vue depuis les autres continents, l’Europe apparaît comme une unité. Le christianisme n’abolit donc pas les différences ; mais en constitue l’une des matrices qui permettent à ces histoires diverses de se reconnaître dans un patrimoine commun.

Trois jours plus tard, devant le Parlement européen, Jean-Paul II précise la conséquence politique de cette histoire. Une structure commune ne doit pas mettre en péril l’identité des peuples. Aucune nation ni aucune culture ne saurait dominer les autres. L’Europe doit être celle de la « libre association » de ses peuples et de la mise en commun des richesses de leur diversité. Il suffit de replacer ces paroles dans l’année 1988 pour mesurer leur portée. L’Europe dont parle Wojtyła est encore amputée de sa moitié orientale. Lui-même se présente comme un homme venu de cet Est et évoque les peuples slaves comme l’autre « poumon » de la patrie européenne. L’unité qu’il appelle de ses vœux est donc simultanément réconciliation de l’Ouest avec son passé et réunion future des deux Europes.

Cette conception ne conduit nullement Jean-Paul II à faire de la paix un simple effet de la diversité. Il observe au contraire que l’Europe occidentale a réussi à établir entre ses membres un état de paix et de coopération après des siècles passés à rechercher l’hégémonie les uns sur les autres. Mais la pacification ne saurait reproduire par l’uniformité ce que les empires avaient cherché à obtenir par la domination. La paix européenne vaut aussi parce qu’elle permet aux différences de subsister.

La formule devient plus explicite encore lorsqu’il s’adresse aux jeunes réunis au stade de la Meinau. Être artisan de paix, dit-il, ne consiste pas à accepter la paix « à n’importe quel prix » ; il peut être nécessaire d’empêcher l’agresseur injuste de réduire les autres en esclavage. Mais l’union fraternelle ne consiste pas davantage à « niveler les différences légitimes ». L’Europe lui apparaît comme un creuset d’anciennes cultures, de langues et de nations qui doivent apprendre à coopérer sans cesser d’être elles-mêmes.

Léon XIV ne renie rien de cet héritage. À Saint-Étienne de Metz, il cite d’ailleurs l’« Acte européen » de Compostelle de 1982, dans lequel Jean-Paul II invitait déjà l’Europe à retrouver ses racines. Mais il ne reprend pas à son compte l’insistance wojtylienne sur les peuples et les nations. Ce qui était encore, en 1988, un problème politique immédiat — réunifier une Europe séparée par Yalta sans substituer une nouvelle uniformité aux anciennes dominations — est devenu en 2026 une donnée historique. L’Europe de Léon XIV existe dans ses frontières mouvantes, ses langues, ses cultures et ses différences. Ce n’est plus cette pluralité qu’il lui faut d’abord réconcilier.

François en avait également déplacé la question lorsqu’il était venu à Strasbourg le 25 novembre 2014. L’Europe n’est plus divisée par le rideau de fer. Elle s’est élargie à l’Est, a adopté une monnaie commune pour une partie de ses membres, multiplié les circulations et intégré des sociétés transformées par les migrations. Mais elle vient également de connaître la crise financière, tandis que l’annexion de la Crimée et la guerre du Donbass ont brutalement rappelé que la guerre n’avait pas disparu du continent.

Jorge Mario Bergoglio regarde en outre cette Europe depuis une position différente. Fils d’une famille italienne émigrée en Argentine, premier pape venu du continent américain, jésuite formé dans une société elle-même issue de migrations européennes successives, il ne possède ni l’expérience directement européenne de Karol Wojtyła ni son rapport aux nations du continent. Là encore, il serait imprudent de déduire une doctrine d’une biographie. Ses deux discours strasbourgeois donnent néanmoins à voir une autre manière de penser la pluralité.

Au Conseil de l’Europe, François ne se contente pas d’affirmer que les peuples doivent conserver leurs différences. Il définit l’Europe contemporaine par sa multipolarité. Les cultures ne coïncident plus nécessairement avec les États. Plusieurs peuvent vivre dans un même pays, tandis qu’une même culture traverse plusieurs frontières. Les appartenances religieuses, politiques et associatives multiplient encore les pôles. Il faut donc, selon sa formule, « globaliser » cette multipolarité sans la réduire, afin de parvenir à une « harmonie constructive, libérée d’hégémonies ».

Apparaît alors le polyèdre. François refuse la sphère, dont tous les points sont équidistants du centre et finissent par devenir semblables. Le polyèdre lui permet au contraire de penser une unité dont chacune des faces conserve sa particularité. L’image est moins anecdotique qu’elle n’en a l’air. Chez Jean-Paul II, la diversité était un héritage historique que l’unification européenne devait préserver. Chez François, elle devient une structure du présent qu’il faut apprendre à organiser. Il ajoute d’ailleurs à la multipolarité une seconde notion, la transversalité. Les appartenances ne suffisent plus à expliquer les comportements et les représentations. Des sensibilités communes traversent les générations, les partis et les institutions. L’Europe doit donc devenir une « Europe en dialogue ».

Léon XIV connaît ce raisonnement. À Metz, il en cite même la formule la plus ramassée lorsqu’il reprend l’appel de François à une « harmonie constructive, libérée d’hégémonies ». Mais il laisse de côté l’appareil qui la soutenait : ni multipolarité, ni transversalité, ni polyèdre. Le raccourci est révélateur.

La pluralité européenne est pourtant présente dès le début de son discours. Léon XIV rappelle la civilisation hellénistique, l’Empire romain, le christianisme, puis l’intégration des cultures germaniques et slaves. Il ajoute la présence arabe dans la péninsule Ibérique et la projection de l’Europe vers le Nouveau Monde, qui produisit sur le continent américain de nouvelles synthèses, parfois douloureuses. L’Europe n’est donc ni une essence géographique ni une culture demeurée identique à elle-même. Elle est une réalité historique qui « s’est épanouie et a progressé » lorsqu’elle a su reprendre les éléments positifs de son passé et les transformer par la rencontre avec l’autre.

Mais ce constat est vite fait. Là où François développait longuement les conditions permettant de faire vivre la pluralité, Léon XIV passe à ce qu’elle a produit. Saint Benoît arrive presque immédiatement, avec la formule de Paul VI de « messager de paix, artisan de l’union, maître de civilisation ». Puis viennent les monastères, l’assistance, l’éducation, les universités, les hôpitaux, les sciences, le droit, l’organisation des villes et des États. À Metz même, saint Chrodegang et la diffusion du chant grégorien fournissent l’inscription locale de cette œuvre de civilisation.

Le déplacement est considérable. La question n’est plus seulement : comment préserver les différences ? Ni même : comment organiser leur coexistence ? Elle devient : qu’est-ce que ces différences, leurs rencontres et leur histoire ont été capables de produire ensemble ? C’est ici que la personnalité de Léon XIV devient intéressante. Robert Francis Prevost n’est pas davantage européen que Jorge Mario Bergoglio. Il vient même de cette Amérique du Nord qui a progressivement déplacé vers elle, au cours du XX^e siècle, une partie du centre de gravité politique, économique et culturel du monde occidental. Né aux États-Unis, formé dans ce pays, il appartient à une société qui pense volontiers son histoire comme celle d’une construction à partir d’apports successifs. Mais cet Américain a consacré une part essentielle de sa vie au Pérou, comme missionnaire puis comme évêque, avant que son gouvernement de l’Ordre de Saint-Augustin et ses fonctions romaines ne lui donnent une expérience européenne. L’Amérique du Nord, l’Amérique latine et Rome composent ainsi un regard qui n’est pleinement réductible à aucun de ces espaces.

Cette extériorité partielle ne lui donne évidemment aucune supériorité herméneutique. Elle permet en revanche de comprendre pourquoi la question de l’homogénéité européenne semble peu l’intéresser. Il n’a pas besoin de démontrer que plusieurs cultures peuvent produire une civilisation commune. Sa propre expérience historique et pastorale rend cette idée familière. Il peut donc passer rapidement de la diversité de ses composantes à ce qui constitue, selon lui, la réalisation européenne.

Un détail du discours de Metz mérite à cet égard l’attention. Lorsqu’il définit l’Europe comme une réalité historique et culturelle, Léon XIV intègre dans son récit la projection du Vieux Continent vers le Nouveau Monde. L’Amérique entre ainsi dans la compréhension que l’Europe a d’elle-même, non comme simple prolongement mais comme lieu de nouvelles synthèses nées de rencontres parfois violentes. On peut être tenté d’y reconnaître aussi le regard d’un homme venu de l’autre rive. Pour lui, l’Europe ne s’arrête pas à ses frontières géographiques parce qu’une partie de son histoire s’est poursuivie ailleurs.

Son expérience péruvienne empêche cependant de transformer cette perspective en célébration satisfaite de l’expansion occidentale. Léon XIV dit explicitement que ces synthèses furent parfois « douloureuses ». De même, lorsqu’il aborde l’immigration contemporaine, il associe voies légales, secours, lutte contre les trafiquants, accueil et intégration. Accueillir, explique-t-il, revient à intégrer quelqu’un « comme dans sa propre famille », en lui permettant de développer ses talents mais aussi « d’entrer dans l’esprit de la maison ». La formule est très éloignée du polyèdre bergoglien. Elle ne demande pas seulement comment maintenir les particularités dans un ensemble. Elle suppose qu’il existe déjà une maison, une histoire et un esprit auxquels le nouvel arrivant peut participer.

La comparaison des trois pontifes peut alors être resserrée. Wojtyła connaît l’Europe depuis ses déchirements et lui demande de réconcilier ses peuples sans les confondre. Bergoglio la regarde davantage depuis ses marges et fait de sa pluralité multipolaire un principe à organiser. Prevost semble moins préoccupé de définir les différences que d’identifier ce qu’elles ont historiquement rendu possible. C’est là que son regard devient singulier. Son extériorité partielle lui permet peut-être d’identifier plus directement la réalisation historique singulière de l’Europe. Non pas avoir inventé le christianisme, le droit, l’État ou la diversité culturelle. Non pas davantage avoir échappé à la violence, dont son histoire offre au contraire quelques-uns des exemples les plus extrêmes. Mais avoir réussi, après s’être déchirée pendant des siècles et deux fois presque détruite en une génération, à transformer une partie de cette expérience de la guerre en construction politique de la paix.

Voilà pourquoi Schuman occupe à Metz une place autrement plus importante qu’un simple hommage au « père de l’Europe ». Il fournit à Léon XIV le personnage et la méthode qui permettent de passer de la civilisation à sa réalisation politique. Et voilà également pourquoi la paix, commune à tant de discours pontificaux sur l’Europe, acquiert ici une fonction différente. Elle n’est plus seulement l’une des valeurs que l’Europe devrait porter dans le monde. Elle devient le résultat historique à partir duquel le Pontife romain entreprend de la comprendre.

La paix comme réalisation historique singulière de l’Europe

Si Léon XIV avait seulement voulu rappeler que l’Europe s’était construite sur la réconciliation franco-allemande, Metz et Robert Schuman lui auraient fourni un cadre commémoratif idéal. Mais son propos va plus loin. Schuman n’est pas seulement celui qui voulut la paix après la Seconde Guerre mondiale. Il devient celui dont l’expérience et la méthode permettent d’interroger l’Europe de 2026. Le passé n’est donc plus convoqué pour célébrer un succès acquis. Il sert à mesurer un présent dans lequel la guerre a refait surface sur le continent, où le droit international est malmené et où le réarmement redevient l’un des horizons des politiques européennes.

La question posée par Léon XIV est simple : « Quels sont donc les enseignements de Robert Schuman à l’Europe et au monde d’aujourd’hui ? » La réponse commence sans surprise par « un profond désir de paix ». Mais ce désir n’a rien de contemplatif. Toute la suite du discours consiste précisément à définir ce qu’exige la paix lorsqu’elle cesse d’être un vœu pour devenir une politique.

La première exigence est le dialogue. Face à la guerre revenue en Europe, Léon XIV appelle au « dialogue patient », au « courage dans la négociation » et à la capacité de « sacrifier certaines positions pour le bien supérieur de la paix ». Les trois expressions doivent être lues ensemble. Dialoguer ne signifie pas simplement maintenir des canaux ouverts. Négocier suppose d’accepter que la sortie d’un conflit puisse modifier les positions initiales des protagonistes. La paix a donc un coût politique. Elle ne consiste pas à attendre que l’adversaire renonce à tout ce qu’il voulait pour revenir à la situation antérieure.

Léon XIV ajoute aussitôt une précaution essentielle : « la recherche de la paix en Europe, tout comme dans le monde entier, ne doit pas être confondue avec un irénisme naïf ». Il refuse ainsi lui-même l’objection qui pourrait lui être opposée. La paix n’est ni passivité ni ignorance des rapports de force. C’est précisément pour cela qu’il retourne à Schuman : « La paix mondiale ne saurait être sauvegardée sans des efforts créateurs à la mesure des dangers qui la menacent. » La paix exige donc de l’action, de l’invention et une politique proportionnée à la menace.

Le deuxième enseignement est celui de l’interdépendance. L’Europe selon Schuman, explique Léon XIV, est un continent où l’on préfère dialoguer plutôt que s’affronter par les armes et où l’on met en commun les ressources afin que toute guerre devienne « non seulement impensable, mais matériellement impossible ». Il retrouve ici le cœur de la déclaration du 9 mai 1950. La confiance n’est pas le préalable à la coopération, mais l’organisation d’intérêts communs contribue à fabriquer la confiance. La paix n’est donc pas seulement protégée par des engagements. Elle est incorporée dans des relations qui augmentent le coût de leur rupture.

Le troisième enseignement est juridique. C’est probablement celui que Léon XIV développe de la manière la plus personnelle. L’Europe de Schuman, dit-il, repose sur le respect du droit international. Or, celui-ci ne peut être imposé de la même manière qu’un droit national par un État disposant de la contrainte légitime. Sa stabilité dépend donc d’un principe élémentaire : pacta sunt servanda. Les engagements doivent être respectés.

Le détour par le droit local d’Alsace-Moselle, immédiatement après cette affirmation, n’a rien de folklorique. Le Concordat de 1801, toujours appliqué dans les départements revenus à la France après 1918, lui permet d’inscrire localement le principe de continuité de la parole juridique malgré les changements de souveraineté. Metz devient ainsi l’illustration de ce qu’il vient d’affirmer. Le rapport de force peut changer, la souveraineté également, sans que toute obligation antérieure soit nécessairement abolie.

À ce moment, le discours prend une tonalité inhabituelle. Le droit international et le multilatéralisme, affirme Léon XIV, garantissent l’égalité effective des États et constituent « le meilleur antidote à la volonté de domination, qui est à l’origine de tout conflit ». Puis le vocabulaire se durcit encore : « Aujourd’hui, les relations humaines, et entre les États, sont de plus en plus barbares. La valeur de la parole donnée est méprisée ; on se vante plutôt du mensonge et de la tromperie. »

Aucun État n’est désigné. Ce silence interdit d’assigner mécaniquement la formule à tel dirigeant ou à telle guerre. Il élargit surtout le diagnostic. Léon XIV ne dénonce pas seulement des violations particulières du droit international. Il décrit l’affaiblissement d’un principe de relation. Si l’engagement n’oblige plus lorsque le rapport de force permet de s’en dégager, le droit redevient subordonné à la puissance.

L’Europe prend alors sa véritable valeur démonstrative. Elle a montré, affirme-t-il, pendant quatre-vingts ans que des opinions, des revendications et des intérêts divergents pouvaient être défendus « en se rencontrant plutôt qu’en s’affrontant ». Léon XIV ne prétend évidemment pas que les rapports de puissance ont disparu du continent. Il identifie autre chose : la création d’un espace dans lequel la confrontation des intérêts a progressivement cessé d’avoir la guerre pour issue normale. La dernière leçon de Schuman est donc celle du temps. Léon XIV reprend la phrase la plus célèbre de la déclaration du 9 mai : « L’Europe ne se fera pas d’un coup, ni dans une construction d’ensemble : elle se fera par des réalisations concrètes créant d’abord une solidarité de fait. » Il l’oppose à la prétention contemporaine d’« avoir tout, tout de suite ». Les petits pas, la patience, les résultats parfois presque imperceptibles ne signalent pas l’échec de la politique ; ils peuvent en constituer la méthode. Schuman cesse ainsi d’être un père fondateur que l’on commémore. Léon XIV en fait presque une grammaire : dialoguer, négocier, accepter le compromis, tenir parole, organiser les interdépendances et donner du temps à la solidarité pour devenir une réalité.

Précisément parce que cette méthode appartient à l’histoire de l’Europe, le retour de la guerre pose problème. « Aujourd’hui, malheureusement, la guerre a refait surface, même en Europe », constate Léon XIV avant de reprendre la formule de Benoît XV : un nouveau « massacre inutile » fait chaque jour d’innombrables victimes civiles. Le retour à 1917 n’est pas seulement rhétorique. Entre les deux « massacres inutiles » se déploie toute l’histoire que Léon XIV vient de raconter : Schuman, la réconciliation franco-allemande, l’intégration européenne, le droit, le multilatéralisme, quatre-vingts années pendant lesquelles les Européens ont appris à défendre leurs intérêts en se rencontrant plutôt qu’en s’affrontant. La guerre revenue ne constitue donc pas seulement une crise supplémentaire. Elle confronte l’Europe à la raison même pour laquelle elle s’était construite.

La difficulté commence donc précisément ici. Car l’Europe communautaire n’est pas née d’un désarmement général. Sa pacification interne s’est effectuée pendant la Guerre froide dans un espace dont la sécurité extérieure reposait largement sur l’Alliance atlantique et la garantie américaine. L’échec de la Communauté européenne de défense en 1954 avait d’ailleurs rapidement montré les limites d’une organisation proprement européenne de la force. L’Europe communautaire put donc développer une méthode originale de pacification par l’économie, le droit et l’interdépendance tandis que sa défense extérieure relevait largement d’un autre système.

Cette distinction interdit de faire de Schuman le prophète d’une Europe désarmée. Elle permet surtout de comprendre le problème posé en 2026. Dès lors que la menace militaire redevient centrale et que les Européens s’interrogent sur les conditions de leur sécurité, le renforcement de leurs capacités de défense peut apparaître comme une conséquence de leur environnement stratégique. Léon XIV ne l’ignore pas puisqu’il écarte explicitement tout « irénisme naïf ».

Il le dit alors qu’il parle de « l’illusion du réarmement ». L’expression est forte. Elle ne signifie pas nécessairement que toute augmentation des capacités militaires serait inutile ou illégitime. Le raisonnement du pape porte sur autre chose. La tendance à présenter l’accroissement des armements comme la réponse principale à la menace que représente l’autre. Chacun renforce alors sa sécurité en augmentant simultanément l’insécurité perçue par son adversaire. Le mécanisme est ancien. Mais Léon XIV l’interroge depuis une Europe qui avait précisément cherché, après 1945, à sortir de cette logique dans ses relations internes. D’où sa question : déployons-nous réellement des « efforts créatifs » pour favoriser la paix mondiale, ou cherchons-nous seulement à « endiguer l’hémorragie de la guerre » et à mieux nous préparer à celles que nous supposons devoir venir ?

Tout est dans le « seulement ». Léon XIV ne fournit aucune architecture alternative de sécurité européenne. Il ne dit pas davantage comment négocier lorsque l’adversaire refuse de le faire, ni jusqu’où le compromis peut aller sans consacrer la violence. Son discours n’est pas un plan de règlement du conflit ukrainien. Il place en revanche la politique de défense devant une question de finalité. Une capacité militaire peut contribuer à empêcher une agression. Pourtant, elle ne produit pas, par elle-même, l’ordre politique qui rend durablement cette agression improbable.

L’écho avec Paul VI prend alors tout son sens. En 1963, celui-ci refusait déjà de considérer comme suffisante une paix reposant sur le seul équilibre des forces. En 2026, Léon XIV retrouve le problème dans des conditions différentes. La question n’est plus celle de la stabilité relative d’une Europe divisée en deux blocs mais celle d’un continent qui redécouvre la puissance militaire au moment même où l’ordre multilatéral qui avait accompagné sa construction paraît fragilisé.

L’interrogation de Metz pourrait alors être formulée ainsi : une Europe née politiquement de la volonté de rendre la guerre impossible peut-elle organiser de nouveau son avenir autour de la possibilité de la guerre sans perdre quelque chose de sa raison d’être ? La réponse de Léon XIV n’est pas le désarmement. Elle tient dans le retour à l’« effort créatif ». Schuman n’avait pas supprimé les rapports de force de 1950. Il avait inventé un mécanisme qui les déplaçait. C’est cette capacité à modifier la structure même d’une relation conflictuelle que le pape semble chercher dans l’Europe contemporaine. Autrement dit, la force peut protéger la paix. Elle ne dispense jamais de la construire.

Quelques heures après son discours au Centre Robert-Schuman, Léon XIV reprend la même question sous une forme différente dans la cathédrale Saint-Étienne. L’homélie n’est pas un appendice spirituel à une journée politique. Elle condense théologiquement ce que le discours du matin avait développé dans le langage de l’histoire, du droit et des relations internationales. Le point de départ est Isaïe. Léon XIV y distingue trois réalités qui s’enchaînent : le droit, la justice et la paix, auxquelles correspondent le désert, le jardin et la maison. C’est la troisième image qui l’arrête. La maison demande davantage que le désert qui refleurit ou le jardin qui fructifie. Elle suppose un projet, des compétences, des matériaux et la coopération de plusieurs personnes. Elle requiert, dit-il, un véritable « travail de chantier ». L’image change profondément la nature de la paix. Celle-ci reste un don de Dieu. Elle n’est pourtant pas produite sans l’homme. Elle exige une construction.

La correspondance avec Schuman est presque parfaite. Le matin, Léon XIV avait rappelé que l’Europe se fait par des « réalisations concrètes », produisant progressivement une « solidarité de fait ». À Saint-Étienne, la paix devient une maison que l’on bâtit. Dans les deux cas, elle n’advient ni par proclamation ni par la seule bonne volonté. Elle exige que l’intention prenne forme.

La même homélie lui permet d’écarter une seconde fois l’idée de faiblesse. « Tendre l’autre joue » n’est pas, chez lui, une invitation à subir passivement. Léon XIV oppose la vengeance au pardon, l’intransigeance à la réconciliation et la rupture à la volonté de continuer à marcher ensemble. Puis il se tourne vers Metz et la Moselle, vers ces « enfants de cette terre déchirée dans le passé par des conflits fratricides ». Ceux-ci, affirme-t-il, savent que la vengeance n’est pas la force et peuvent témoigner devant le monde que la réconciliation est possible.

Le lieu change alors de statut. Dans le discours du matin, Metz expliquait Schuman. Dans l’homélie, la « lanterne du bon Dieu » devient la preuve de la possibilité de la réconciliation. Le choix d’Augustin approfondit encore la démonstration. Religieux augustinien, Léon XIV cite le livre XIX de La Cité de Dieu et sa définition classique de la paix comme tranquillitas ordinis. L’expression est parfois traduite trop rapidement par « tranquillité de l’ordre », au risque de faire de la paix une simple stabilité. Chez Augustin, l’ordre désigne une juste disposition des relations. Léon XIV l’explicite en parlant d’une « communion harmonieuse » dans laquelle chacun reconnaît la dignité et la place de l’autre.

La paix n’est donc ni silence des armes ni immobilité. Elle est une qualité de la relation, comme évoquée dans le discours du matin. Le droit international organise la relation entre les États. Pacta sunt servanda lui donne une continuité. Le multilatéralisme empêche théoriquement que la puissance de l’un suffise à faire le droit de tous. La négociation reconnaît l’existence d’un interlocuteur dont les intérêts ne se confondent pas avec les siens. L’interdépendance rend la rupture coûteuse. Ce que Schuman construit politiquement rejoint ainsi ce qu’Augustin définit anthropologiquement. Schuman fournit la méthode ; Augustin donne à la paix sa profondeur.

Et Léon XIV peut alors revenir à l’Europe. Ce sont ces valeurs, explique-t-il, qui ont contribué à la construire au fil des siècles. Il cite l’« Acte européen » de Jean-Paul II à Compostelle en 1982, retrouve le monachisme, saint Chrodegang et les racines chrétiennes, puis déroule leurs conséquences : dignité de la personne, respect de la vie, liberté, famille, attention aux pauvres, accueil de l’étranger, considération pour les personnes âgées.

L’ordre des termes n’est pas indifférent. Dans le discours du matin, Léon XIV était parti de la civilisation européenne pour aboutir à la paix. À Saint-Étienne, il effectue presque le chemin inverse : du droit à la justice, de la justice à la paix, puis de la paix à la civilisation qui doit l’incarner. La journée messine dessine ainsi une boucle. Reste pourtant une difficulté. À force de faire de la paix et de l’unité la réalisation singulière de l’Europe, Léon XIV ne risque-t-il pas de réduire cette pluralité que Jean-Paul II et surtout François avaient placée au cœur de leur réflexion ?

La réponse vient encore de Saint-Étienne. Léon XIV lève les yeux vers la cathédrale. Les vitraux appartiennent à des siècles différents. Leurs styles, leurs couleurs et leurs auteurs ne se confondent pas. Parmi eux figurent ceux de Marc Chagall. Qu’un artiste juif ait inscrit son œuvre dans une cathédrale catholique devient pour le pape un signe particulièrement parlant de ce que l’Europe peut être. La lumière, explique le Pontife romain, « n’efface pas les spécificités ». Et il en tire immédiatement la conséquence : « l’avenir de l’Europe ne réside pas dans l’uniformisation, mais dans l’harmonie des différences ».

François avait choisi le polyèdre. Léon XIV choisit le vitrail. La comparaison ne doit pas être poussée jusqu’à transformer deux métaphores en systèmes politiques concurrents. Mais leur différence est éclairante. Le polyèdre de Bergoglio permettait de penser un ensemble dont chacune des faces conserve son originalité. Il répondait à la question de la coexistence des différences dans une Europe devenue multipolaire. Le vitrail de Prevost dit autre chose : les fragments y restent différents, mais leur relation produit une image qui n’appartient à aucun d’entre eux pris séparément.

Ainsi apparaît également un sens plus précis à l’image de la « maison », utilisée le matin à propos de l’immigration. Accueillir quelqu’un comme dans sa propre famille signifie lui permettre de développer ses talents et sa sensibilité, mais aussi « d’entrer dans l’esprit de la maison ». La formule suppose simultanément l’accueil et l’existence préalable d’une forme commune. L’intégration n’est ni assimilation pure ni juxtaposition.

Mais la phrase la plus forte de l’homélie est ailleurs : « la blessure du passé devient une brèche laissant passer la lumière ». À Metz, la formule prend une résonance singulière. La Moselle a changé de souveraineté, connu les guerres, les annexions et ces « conflits fratricides » dont parle Léon XIV. Schuman lui-même appartient à cette histoire. La frontière franco-allemande n’a pas disparu de la carte ; elle a changé de fonction.

Devant les vitraux d’une cathédrale élevée dans cette terre de frontière, Léon XIV achève ainsi le raisonnement commencé quelques heures plus tôt auprès de Robert Schuman. La paix n’efface ni les blessures, ni les frontières, ni les différences. Elle les oblige à ne plus produire les mêmes effets. La « lanterne du Bon Dieu » lui offre finalement une dernière image. La lumière ne vient pas malgré les fragments du vitrail. Elle passe par eux.

Le titre de la rencontre le dit : Aux racines de l’Europe pour la paix et l’unité. Tout est dans le « pour ». Léon XIV ne réduit pas les racines à un critère confessionnel exclusif, il le dit expressément, et il n’en fait pas non plus un objet de mémoire. Il remonte aux racines pour retrouver une fonction. Wojtyła rappelait à l’Europe ce qu’elle avait traversé. Bergoglio lui rappelait la pluralité de ce qu’elle était devenue. Prevost lui demande peut-être plus directement ce qu’elle a historiquement réussi à faire. Et Metz répond : démontrer que des peuples qui se sont combattus peuvent substituer le droit, la parole donnée, l’interdépendance et la réconciliation à la force.

Apparaît alors le vitrail. Les blessures demeurent dans l’histoire comme les plombs entre les morceaux de verre. Mais elles ne disparaissent pas. Mieux, la fracture peut devenir ce qui permet de composer une image commune. La paix serait ainsi moins l’une des valeurs de l’Europe que sa réalisation historique singulière : avoir appris, sans abolir ses différences ni oublier ses guerres, à faire de leurs blessures les matériaux d’une maison commune.