Gauchet/Bourdin : Dieu, le politique et la démocratie - Le débat capital, une exclusivité pour la NRP

Bernard Bourdin ,Dominicain et Professeur de philosophie politique et d’histoire des idées à l’Institut Catholique de Paris (dernier ouvrage paru Dieu est-il désenchanté ? Ressources philosophiques et théologico-politiques venant d’Europe, Les Editions du Cerf 2026) et Marcel Gauchet, Philosophe, ancien directeur d’études à l’EHESS ( dernier ouvrage paru Comment pensent les démocraties : les ressorts cachés des idéologies, Albin Michel, 2026) ont débattu fin Septembre à l’invitation de Pierre Tcherkessof, doyen de la Faculté des sciences sociales de l’Institut Catholique. Cet échange autour de la question du désenchantement du monde interroge les ressorts du politique, les conditions de la démocratie et les enjeux de la citoyenneté. Un débat que la NRP est honorée et fière de publier en exclusivité pour ses lecteurs.

Intervention de Bernard Bourdin

La sortie de la religion est-elle le désenchantement de Dieu ? Enjeu politique contemporain

Brève histoire d’une rencontre

Pour commencer, je voudrais tout d’abord remercier Marcel Gauchet d’avoir accepté le principe de cette séance académique, séance académique que nous devons aussi à notre ami Bertrand Renouvin, directeur de la Nouvelle Action Royaliste où de nombreuses conférences ont lieu depuis 50 ans environ. J’ai d’ailleurs en mémoire que c’est dans ce cadre que j’ai pu assister à la conférence de Marcel Gauchet en 1985, année de la parution du Désenchantement du monde. 30 ans plus tard, c’est à l’Institut catholique de Paris que j’ai eu l’honneur et la joie d’inviter Marcel Gauchet pour le 30è anniversaire de son maître-ouvrage, notamment sur « le moment israélite » du désenchantement du monde. Au cours de cette journée d’Etudes organisée avec l’Ecole biblique et archéologique de Jérusalem (Je voudrais ici faire mémoire de Marcel Sigrist), plusieurs spécialistes dominicains du Premier Testament étaient intervenus dont le regretté Etienne Nodet. C’était une façon de prendre un peu de distance par rapport au christianisme pour se demander le rôle qu’avait joué la première des religions à transcendance qu’est l’israélisme.

Du religieux au politique et à la démocratie : Le désenchantement du monde au cœur de la discussion

Ce soir, l’enjeu est différent. Il ne s’agit pas de se limiter à faire mémoire d’une œuvre qui a indéniablement fait date depuis plus de 40 ans, mais d’entrer dans un débat sur la centralité même de la thèse de Marcel Gauchet, à savoir le désenchantement du monde, syntagme dont on sait qu’il est en provenance de la pensée sociologique de Max Weber, mais par rapport auquel Marcel Gauchet a apporté une inflexion majeure par la mise en œuvre de deux concepts clefs s’opposant l’un à l’autre : l’hétéronomie (religieuse) et l’autonomie (séculière). Pour être ici très schématique, le premier concept vise à souligner la dépendance des hommes à l’égard de la religion (La loi des dieux ou de Dieu- Ce sera sans doute le premier aspect nodal « théologique » de notre discussion), le deuxième vise à élucider ce qu’à d’absolument novateur l’avènement de l’autonomie, à savoir l’affranchissement de la religion, et même pour être plus précis, l’affranchissement politique de la religion et l’affranchissement religieux du politique. Par le truchement du christianisme présenté comme « religion de la sortie de la religion », un régime en apporte la traduction concrète, celui de la démocratie, régime par excellence de la disposition collective de soi qui n’a nul besoin de l’ancrage dans une norme religieuse préétablie. Avec la démocratie, le politique dispose en quelque sorte de ses propres réquisits pour ériger sa propre transcendance. C’est au fond le paradoxe de l’autonomie : sans bien entendu revenir à l’hétéronomie religieuse, elle ne saurait exister sans produire « plus qu’elle-même » (c’est-à-dire un nouveau régime d’altérité) si elle ne veut pas se dégrader en auto-fondation.

Hétéronomie et autonomie : un binôme ambivalent

C’est précisément sur ce paradoxe que porte le deuxième enjeu nodal « politique » de notre discussion. Lecteur de très longue date de Marcel Gauchet, je ne cesse d’abonder sur les conséquences politiques de la thèse que Marcel Gauchet défend de façon continue depuis les années 1980. Deux points essentiels méritent l’attention. Le politique a besoin du droit, mais il ne s’y réduit pas. Il est même d’abord lié à la condition historique de l’homme. L’hypertrophie du droit et l’effacement de l’histoire sont pour cette raison deux clefs majeurs pour élucider la très grande difficulté à définir le politique, pour ne pas dire de rendre compte de sa décomposition. D’où la grande difficulté soulevée par le binôme hétéronomie-autonomie. Il peut tout aussi bien renvoyer le politique à une recomposition religieuse, même immanente comme il peut se réduire inversement à la version individualiste de l’autonomie. Ce binôme, à le pousser trop loin, compromet les conséquences politiques de la thèse du désenchantement du monde. C’est cette difficulté majeure qui a amplement déterminé l’ouvrage que j’ai publié au début de cette année : Dieu est-il désenchanté ? Ressources philosophiques et théologico-politiques venant d’Europe. Tout lecteur de ce livre aura compris que le titre de cet ouvrage est un clin d’œil, comme l’on dit, en direction des deux thèses du désenchantement du monde, Max Weber naturellement, mais surtout Marcel Gauchet, pour une raison qui s’impose à la lumière du dilemme que soulève l’opposition trop binaire entre l’hétéronomie et l’autonomie.

Le désenchantement du monde n’est pas le désenchantement de Dieu

D’où naturellement le titre de cette séance académique. La sortie de la religion, pour laquelle le christianisme a joué un rôle déterminant, est-elle le désenchantement de Dieu ? Cette question n’est évidemment pas anodine tant elle a des conséquences décisives sur les défis contemporains qui se posent à une science du politique. En d’autres termes, et c’est la thèse que je défends : le désenchantement du monde ou la sortie de la religion n’est pas la sortie de Dieu, et quand je dis qu’elle n’est pas la sortie de Dieu, il faut inclure l’enjeu politique de Dieu, et non pas uniquement la foi individuelle. La sortie de la religion a pu donner l’impression qu’il en allait ainsi, Dieu étant sur-identifié à la religion comme norme hétéronome. Il me faut donc en venir à une première observation. L’histoire de l’humanité nous montre qu’il existe de nombreuses religions sans Dieu (ou sans dieux) et que la question de Dieu peut se poser dans des termes philosophiques et métaphysiques qui ne doivent rien à la religion en tant que telle. Mais le déploiement de l’idée de Dieu en Europe doit beaucoup au développement d’une dogmatique théologique, celle du christianisme. Sans doute que ce déploiement n’eut été possible indépendamment d’un substrat culturel religieux. On ne saurait néanmoins sous-estimer que la religion (religio) se passe fort bien de doctrines ou de dogmes (qui ne sont donc pas à confondre avec des croyances). La notion, d’origine latine, indique que les Romains attachaient bien plus d’importance à la structuration sociale de la societas plutôt qu’à la formulation de doctrines théologiques. Cette distinction est décisive. Il est indéniable que Dieu se soit déployé en Europe dans le cadre de prémisses religieuses, mais la religion n’ayant plus la même signification qui précédait le monothéisme israélite et surtout le christianisme, « religion » théologique par excellence. Il y a là une grande ambiguïté ! Ambiguïté qui n’échappe pas à Marcel Gauchet dans Le désenchantement du monde, mais dont il ne tire pas suffisamment, à mon sens, les conséquences. Le « Dieu » des religions à transcendance que sont l’israélisme et le christianisme a sa spécificité propre, mais sa tâche ne saurait se limiter à en découdre avec la religion, et une fois ce travail accompli, le « Dieu » de l’l’israélisme (puis du judaïsme) et du christianisme se cantonnerait dans la sphère de la croyance individuelle avec sa part de contribution civique, néanmoins bien modeste. L’avènement de l’autonomie démocratique doit certes beaucoup au christianisme, mais en s’affranchissant de l’hétéronomie religieuse, son régime d’autonomie aurait-il véritablement congédié « Dieu » ? On peut en douter tant ce qui a été jeté par la porte revient par la fenêtre. Je pense au retour de Dieu par la voie des intégrismes religieux de toutes « religions » avec l’ambition, même si elle est illusoire, de réinstituer une hétéronomie normative.

Religion politique n’est pas théologie politique ou du politique

De ce retour du refoulé, une deuxième observation suit naturellement. Ce qui est désigné classiquement sous le syntagme de « problème théologico-politique », n’est-il pas en réalité le problème de la religion politique (un projet intégraliste) qui refait surface de nos jours tout autrement qu’à l’époque des systèmes totalitaires ? La religion politique revient à la faveur de sociétés démocratiques en pleine crise de composition collective. Mais les intellectuels contemporains n’ont pas les critères qu’il faut pour entrer dans ces distinctions subtiles. Ils préfèrent donc, comme Géraldine Muhlmann, s’attaquer à l’imposture du théologico-politique sans jamais définir son objet (vous êtes d’ailleurs dans le viseur de ces intellectuels « officiels »). Pourtant, il est extrêmement utile de mettre en lumière une donnée de bon sens, à savoir que dans théo-logie politique, il y a « Dieu », dans religion politique, il y a reli-gio (ou ce qui relie le social). Dans le premier cas de figure, il y a un sujet transcendant, dans le deuxième cas de figure, il y a l’immanence du social. N’en déplaise aux simplismes intellectuels, cette distinction (pour ne pas dire cette opposition) est capitale. Elle permet d’ouvrir les yeux sur deux modes linguistiques de pensée : celui de la langue grecque (Theos) et celui de la langue latine (une fois encore religio). Le retour d’un « Dieu » normatif n’est pas le retour du théologico-politique (Ce « Dieu » appartient plus à la sphère du droit religieux qu’il n’est théologique), mais le retour de la religion politique. Quelles sont les conséquences politiques pour la démocratie ?

L’incommensurable n’est pas l’hétéronomie : enjeu pour la formation d’un sujet-citoyen en démocratie

C’est tout le sens de ma troisième observation. Celle-ci pose deux questions corrélatives : celle du redéploiement de l’idée de Dieu sous la figure de l’incommensurable et celle du redéploiement de la définition politique de la démocratie indissociable d’un sujet-citoyen. C’’est sur ces deux questions nodales que le binôme hétéronomie-autonomie se trouve au cœur d’une impasse que Marcel Gauchet déplore. Déploration que je partage. Alors que le binôme hétéronomie-autonomie présente une indéniable fécondité heuristique pour rendre intelligible le désenchantement du monde (De la religion à la sortie de la religion), il se trouve confronté à une impasse qu’il faut prendre très au sérieux. Il y va de l’avenir du régime démocratique. Les derniers ouvrages de Marcel Gauchet le montrent très clairement. En lieu et place d’un sujet politique (citoyen), l’autonomie que nous voyons se déployer sous nos yeux est apolitique, pour ne pas dire antipolitique, et profite beaucoup plus à l’avènement de l’individu ultracontemporain (si bien analysé par Marcel Gauchet) dans les articles du Débat), ou « l’individu de droit » (Le nœud démocratique), c’est-à-dire un individu créancier référé à lui-même plutôt que d’être un sujet. Comment se fait-il qu’en lieu et place de l’hétéronomie religieuse, l’avènement de l’autonomie ne parvienne pas à façonner un sujet politique, c’est-à-dire un citoyen ? C’est la quatrième observation que je vais associer à quelques éléments de réflexions en rapport avec mon livre.

L’affranchissement de l’hétéronomie identifiée à la sortie de la religion n’a fait que partiellement régler (voire repousser) le problème. D’où l’impasse dans laquelle se trouve le régime démocrate-libéral. Je propose cette comparaison : L’autonomie me fait penser à une table qui aurait été mise enfin à l’endroit, mais pour tenir elle a toujours besoin des pieds qui désormais par-dessous la font tenir. Ce qui veut dire deux choses : d’une part, l’autonomie ne peut pas se passer de ce dont elle s’est affranchie. D’autre part, ce dont elle s’est affranchie ne se réduit pas à une loi venant d’en haut (l’hétéronomie), mais à ce qui ne se mesure pas et dé-coïncide avec ce dont elle est le support. En d’autres termes, l’incommensurable est la face cachée, sous les habits de l’hétéronomie, dont on ne peut se défaire. Peu importe la taille (ou la mesure) des pieds, il faut qu’ils soient là pour faire tenir la table. Autrement dit, l’hétéronomie des sociétés anciennes structurées par la religion, cache en réalité une donnée anthropologique incompressible, et que l’autonomie moderne révèle en creux : l’homme ne peut être un sujet à part entière que s’il est référé à un autre (ce que normalement le nouveau régime d’altérité de la démocratie devrait apporter) ou bien à un grand Autre (Un Tiers symbolique-institutionnel). L’hétéronomie n’était au fond que le voile aliénant d’une tout autre réalité qui elle, est émancipatrice (pour le contre-pied de Feuerbach), la formation du sujet humain par l’incommensurable. Or les choses ne se passent pas ainsi. L’individu ultracontemporain et le régime démocrate-libéral sont dans une impasse. La table est enfin à l’endroit, les pieds par lesquelles elle était suspendue (l’hétéronomie) sont désormais les pieds qui devraient lui permettre d’exister comme table (l’autonomie), mais l’autonomie qui se déploie sous nos yeux n’est en réalité que l’envers de l’hétéronomie. Ce retournement de situation nous met en présence d’une situation à double-tranchant: L’hétéronomie peut une fois encore produire une régression en raison de la frustration générée (les intégrismes religieux) par l’autonomie, ou inversement l’hétéronomie qui était l’arbre qui cachait la forêt de l’incommensurable est enfin démasqué. Il est ainsi donné de comprendre qu’il est la condition de possibilité de l’autonomie, c’est-à-dire en fait d’un sujet. Comme l’indique le mot, un sujet dépend toujours d’un autre, mais cette dépendance peut façonner une autonomie qui échappe au piège de l’autoréférentialité, concrètement l’individu de droits-créanciers (y compris celui de mourir dans la dignité), tout le contraire d’un sujet-citoyen qui n’est possible que s’il se sait relié à ses alter egos. En d’autres termes, il n’y a de sujet-politique-citoyen que dans la déprise. L’autonomie ainsi comprise revêt dans cette perspective une autre signification. Mais pour y parvenir, il faut très clairement distinguer l’hétéronomie de l’incommensurabilité et l’autonomie de l’auto-référentialité ou de l’auto-fondation. A cette condition, un sujet-personne et un sujet-citoyen sont possibles. Avec la version théologique de l’incommensurable, c’est non seulement redonner toutes ses chances au régime politique de la démocratie, mais c’est aussi redéployer ce qui est dans la nature profonde du christianisme, à savoir de faire à la fois événement et d’être inventeur du sujet. La religion de la sortie de la religion est inséparable de ces deux données novatrices, comme l’avait déjà bien compris Friedrich Hegel. C’est à mon sens l’épicentre de l’avenir de l’Europe, civilisation, qui plus qu’aucune autre, a déployé l’idée de Dieu, de sujet et de… démocratie.

L’incommensurable : un concept qui déplace le clivage « croyants-incroyants »

Pour conclure, je voudrais faire une cinquième et ultime observation afin de clarifier un malentendu. En raison même de la problématique de notre séance académique, je me suis attaché, et surtout dans la dernière partie de mon propos, à mettre en lumière ce que j’appelle la version théologique de l’incommensurable. Ce qui signifie qu’il ne faut pas réduire l’incommensurable à Dieu. D’autres voies sont possibles pour le nommer. L’incommensurable est par conséquent un concept fédérateur. Dans le cas contraire, sa confessionnalisation l’empêcherait d’être porteur d’avenir. Les religions à transcendance, le christianisme en particulier, n’ont pas le monopole de l’incommensurable. Mais pour qu’une version agnostique, et plus encore athée de l’incommensurable, soit possible, s’impose une reformulation tout aussi complète que sa version théologique. Pour que Dieu, sa négation athée ou son ignorance agnostique, soient formatrices d’un sujet, c’est à l’aune du concept d’incommensurable qu’il faut les penser. L’approche inverse ne peut que conduire à toutes les aliénations possibles du sujet, et notamment le citoyen en démocratie.

D’aucun penseront que je vais trop loin. A cette objection, je réponds par avance que les théologiens médiévaux ne s’étaient pas privés de recourir à la métaphysique grecque (platonicienne et aristotélicienne). Enfin, et surtout, si nous voulons relever deux défis majeurs de notre époque : le sujet démocratique et l’Europe qui en a été la matrice, nous n’avons tout simplement pas le choix !

Le président de séance, le théologien Xavier Gué, donne la parole à Marcel Gauchet.

Ce que désenchantement du monde veut dire

Je me dois de commencer par remercier Bernard Bourdin de son hospitalité, et plus encore, de cette occasion rarissime, dans le monde qui est le nôtre, d’une véritable discussion philosophique. Je dois d’ailleurs, à ce même titre, remercier également l’Institut catholique, puisque c’est dans ces lieux que j’avais pu bénéficier de la discussion la plus approfondie du Désenchantement du monde, à sa parution, à l’initiative du regretté Pierre Colin, sans oublier le 30ème anniversaire que rappelait Bernard Bourdin.

La sortie de la religion ne signifie nullement le désenchantement de Dieu

Pour répondre tout de suite à la question qui donne son titre à cette rencontre : non, je ne pense aucunement que la sortie de la religion telle que je me suis efforcé de l’analyser signifie « le désenchantement de Dieu ». Je me suis du reste inscrit d’emblée en faux contre la thèse de la « mort de Dieu » alors très en vogue, en attirant l’attention sur la confusion qui donnait un semblant de crédibilité à la thèse : la confusion entre le recul mesurable de la « religion sociologique », si je puis dire, j’entends la pratique religieuse héritée, et l’effacement de la question de Dieu. Ce qui est vrai, c’est que l’on a assisté à un recul spectaculaire de la foi chrétienne déclarée et du recours à ses rites, en Europe, un recul qui s’est amplifié par rapport à la date où j’écrivais mon livre. Mais je n’ai jamais pensé et soutenu que ce mouvement faisait signe vers une extinction progressive de la religion dans son noyau humain primordial et vers un pur et simple désinvestissement de la figure du Dieu chrétien.

On peut dire, me semble-t-il, que la question de Dieu s’est détachée de ce qui était l’évidente fonction sociale de l’adhésion confessionnelle et de la pratique qui s’y associait, à savoir la fabrique de la cohésion communautaire. Ce christianisme sociologique a été marginalisé, mais le christianisme « métaphysique » et « existentiel », dirai-je faute de meilleurs termes, n’a aucune raison d’être emporté dans le mouvement. Il relève d’une autre source.

L’événement extraordinaire à l’échelle de l’histoire auquel il nous est donné d’assister est un changement de fonction de la religion. Son immémoriale fonction sociale, la production d’unité sociale qui écrasait tout le reste est effectivement en voie d’extinction. Cela parce que cette production est assurée ailleurs et autrement, par d’autres canaux. Mais sa dimension la plus propre, que j’appelais métaphysique et existentielle, dimension qu’il est commode d’identifier sous le nom de « question de Dieu », reste bien vivante, même si ce changement de fonction emporte des implications théologiques et philosophiques majeures. La question de Dieu s’en trouve changée.

Un mot à ce propos sur une expression qui prête à confusion. Dans le cadre du processus que je viens d’évoquer, il y a effectivement « désofficialisation » des Eglises et des confessions et réduction de la foi chrétienne – ou autre – à une adhésion « privée ». Je sais que ce mot de « privé » heurte, mais à tort. Il ne signifie aucunement renvoi de la foi à une conviction intime que l’on garde pour soi et qui n’a pas à se manifester publiquement. Le point n’est pas à confondre avec la question légale des « signes ostensibles ». Le « privé » ne renvoie ici qu’à une localisation sociale. Ce pourquoi il me paraît préférable de recourir à la distinction entre Etat et société civile, entre sphère publique et sphère privée. Les Eglises ou les confessions ont basculé du côté des organisations de la société civile, à l’instar des entreprises (privées), des partis politiques, des syndicats ou des associations. Cela ne les condamne nullement au silence. Ces organisations ont vocation à s’exprimer publiquement et à participer à la délibération collective. Il ne faut confondre un reclassement social avec un refoulement.

La question de Dieu s’est en somme dégagée de ce que l’on appelait classiquement « religion »., à la faveur de ce vaste remaniement.

Ces clarifications préliminaires apportées, j’entre dans les problèmes de fond. Ils se concentrent autour des concepts d’ « hétéronomie » et d’ »autonomie ». Des concepts d’un maniement dangereux en raison même de leur simplicité apparente.

« Je ne suis pas un célébrant béat de l’autonomie »

Là aussi, je tiens à le souligner d’emblée contre des caricatures faciles, je ne suis pas un célébrant béat de l’autonomie. C’est tout le contraire. J’ai intitulé la partie du Nouveau monde qui en traite « L’autonomie comme problème ». Je souligne « comme problème ». L’autonomie n’est pas la solution à tous nos maux, elle est le problème, et pas simplement dans les faits, comme l’état de nos sociétés en témoigne abondamment. Elle est problématique par essence. Elle ne serait pas l’autonomie si elle se ramenait à un état de fait. Il faut la vouloir et elle est extraordinairement difficile à atteindre. Je propose de distinguer à ce sujet autonomie formelle et autonomie substantielle. L’autonomie formelle, nous l’avons en gros. Nous disposons des structures sociales autorisant à viser l’autonomie substantielle. Mais celle-là, nous en sommes très loin. Nous lui tournons même le dos. Ce que nous avons à la place, c’est l’automatisme social, ce que nous n’avons pas à vouloir puisque ça marche tout seul, soit l’aliénation au sens le plus précis du concept. A l’heure de l’intelligence artificielle et donc de l’automatisation de la pensée, ce n’est pas un mince défi. Comme quoi, donc, l’autonomie structurelle peut engendrer une hétéronomie substantielle.

Deux points-clés.

Premièrement, hétéronomie et autonomie désignent deux états du monde humain-social, deux modalités fondamentales de l’être-ensemble, qui ne sont pas des continents étanches. Il y a de l’autonomie dans l’hétéronomie, comme l’autonomie est parfaitement susceptible, je l’observais à l’instant, de s’enliser dans une forme d’hétéronomie. Une hétéronomie d’un genre très différent de l’hétéronomie à l’ancienne, mais non moins efficace fonctionnellement parlant, sous l’aspect d’un monde humain offrant de moins en moins de prise à ses acteurs, bien qu’en principe, ils aient pouvoir sur lui.

Quant à l’hétéronomie- hétéronomie qui a dominé 99% de l’histoire humaine -, elle n’est pas un état de fait qui s’est imposé à l’humanité, elle n’a pas été dictée, elle a relevé d’une décision, elle a été choisie pour des motifs qui sont l’un des grands mystères de cette histoire. Elle a procédé d’une manière d’autonomie.

En second lieu, l’hétéronomie et l’autonomie ne sont pas des idées, ou plus exactement, ce ne sont pas que des idées, mais des idées intimement solidaires d’une structuration du domaine humain-social. Elles définissent deux manières d’aménager les conditions structurelles qui permettent à quelque chose comme une société humaine d’exister, de disposer d’elle-même – son originalité majeure par rapport aux sociétés animales- et de se perpétuer dans le temps.

Il n’existe que deux réponses possibles et deux seulement au problème qu’est l’existence d’une société humaine : ou bien l’hétéronomie, soit la remise du fondement de l’ordre qu’il s’agit d’instituer à un Autre, au sens fort, un Autre religieux, en tant que relevant d’une réalité invisible et d’une essence supérieure à l’humanité, ou bien l’autonomie, c’est-à-dire la réappropriation humaine de la gestion de ces conditions structurelles. Ce qui se traduit par des pouvoirs élus au lieu de venir d’ailleurs, des rapports sociaux basés sur la liberté de leurs acteurs et la perspective d’un domaine humain à bâtir au lieu d’obéir à une tradition. Encore une fois, ce ne sont pas là seulement des idées, mais une organisation pratique, ou pour mieux dire, en évitant la connotation artificialisante de la notion d’organisation, une structuration du domaine humain-social.

Cette structuration définit une autonomie formelle, au sens où tous les éléments de l’existence collective sont théoriquement d’essence humaine et à portée de l’action humaine. Sauf que cela ne signifie pas que nous avons un maniement de ces données répondant à nos aspirations. Elles ont beau être de nous, leur fonctionnement nous échappe, voire nous domine. Tout le problème démocratique est de transformer cette autonomie structurelle formelle en autonomie substantielle. Cette différence fonde une critique de l’état présent de nos sociétés qui me semble plus pertinente et plus compréhensive que la plupart de celles disponibles.

Bernard Bourdin oppose à cette analyse deux critiques qui vont loin. Il me reproche pour commencer, d’assimiler l’autonomie telle que je la décris à une auto-fondation sous le signe de l’autoréférence, auto-fondation qui ignorerait l’irréductible présence de l’incommensurable et de la dé-coïncidence. A quoi il ajoute, en second lieu, une critique dérivée de la première, portant sur la notion de sujet, lequel sujet ne saurait advenir explique-t-il, hors de la référence à un Autre.

Je voudrais brièvement montrer que si je n’emploie pas expressément ces concepts, l’analyse que je propose peut parfaitement faire place à ce qu’ils véhiculent. Auquel cas il y aurait moins désaccord de fond entre nous que malentendu.

Si je ne recours pas au concept d’incommensurable, l’analyse de la réduction de l’autonomie possible à l’autonomie formelle me semble tout à fait prendre en compte les phénomènes qu’il incrimine à juste titre et même en donner une lecture plus précise.

« La démocratie a grand besoin de démocrates, c’est ce qui lui manque le plus aujourd’hui »

Car il n’y a pas que la mesure. Le droit ne se mesure pas . Il n’empêche que la réduction des rapports sociaux à la règle de droit les aplatit gravement et en ignore l’épaisseur. Je préfère parler de complexe juridico-technico-marchand, complexe qui organise la société de la connaissance, afin de rendre compte de la diversité de facteurs qui convergent pour recouvrir la vérité de la vie sociale. « Incommensurable » me semble trop général et trop axé sur la donnée chiffrée pour appréhender les voies multiples du phénomène de méconnaissance de l’essence symbolique du politique et des liens sociaux en général auquel nous sommes confrontés. Et sur l’existence de ce phénomène, nous sommes bien d’accord. Notre désaccord ne porte que sur la manière de le désigner.

Quant à la dé-coïncidence, elle est au centre, sous d’autres noms, de l’analyse de l’expérience par excellence de la structuration autonome, l’expérience historique. L’expérience moderne de l’histoire, l’expérience de l’histoire à faire, l’expérience de l’invention de l’avenir, aux antipodes de l’obéissance à la tradition qui gouverne l’hétéronomie, est une expérience de la dé-coïncidence s’il n’en fut jamais. Je souscris à la formule de Bernard Bourdin : « l’homme ne peut être sujet à part entière que s’il est référé à un autre ». Mais l’autre, dans l’histoire, c’est lui-même. Qu’est-ce en effet que cette aventure qui nous jette en avant de nous-mêmes, dans la quête d’autre chose que le présent ou l’existant, et en fait dans la recherche d’un plus d’humanité – à ne pas confondre avec le sentiment humanitaire, si ce n’est l’épreuve d’une dé-coïncidence radicale, appelée à se renouveler sans trêve ? Elle est l’épreuve d’une dé-coïncidence entre l’actuel et le possible, l’épreuve d’une dé-coïncidence entre les intentions et les résultats de notre action, l’épreuve, enfin et surtout, d’une décoïncidence d’essence d’avec nous-mêmes. Elle nous confronte à cette béance vertigineuse de notre condition : nous pouvons et nous devons être autre chose que ce que nous sommes devenus. Et c’est dans cette confrontation qui nous déprend de l’existant que nous avons une chance de devenir sujets, individuellement et collectivement, dans le cadre de ce qui serait une autonomie substantielle. Cette existence historique est le plus profond mystère de la condition humaine, le mystère d’une espèce à la recherche d’elle-même et d’une humanité plus pleine, dans toutes ses dimensions. L’autonomie, dans cette perspective, se présente comme un moyen et non comme une fin en soi.

Pour conclure : s’il est exact que je ne traite pas de la question de Dieu, l’analyse que je propose la laisse entièrement ouverte. Je ne la congédie pas, comme Bernard Bourdin semble le poser. Je n’en parle pas, d’abord, parce que, méthodologiquement parlant, mon objet peut s’en passer. Je ne traite que de ce qui s’est historiquement passé et des problèmes d’interprétation que cela soulève. Et je n’en parle pas parce que cette analyse historique n’autorise à rien conclure sur la question de Dieu. La reconstitution de la sortie structurelle de la religion à laquelle je me livre ne conduit pas à décréter que « Dieu n’existe pas » ou que la question n’a pas lieu de se poser. Je me contente de mettre en lumière que cette question se pose désormais autrement qu’elle ne s’est millénairement posée – mais c’est aux théologiens qu’il appartient d’explorer cette nouveauté. Ma démarche s’arrête à montrer qu’il existe une entente séculière possible de dimensions de la condition humaine qui justifient par ailleurs une lecture religieuse.

Mais c’est sur une question à Bernard Bourdin que je voudrais terminer. Je suis resté sur ma faim, en le lisant et en l’écoutant, en ce qui concerne le contenu de la politique au nom du Dieu incommensurable dont il défend la possibilité. Quelle politique ? La démocratie a grand besoin de démocrates, c’est aujourd’hui ce qui lui manque le plus et tous les concours sont les bienvenus. Mais je serais heureux de me faire une idée plus précise de la vision de la démocratie qui découle de ce que j’oserais presque appeler un « nouveau christianisme » – sans référence la moindre, je me dois de le préciser, à celui de Saint-Simon.