de Jean-Pierre Le Goff - Jacques Dewitte – UN VRAI MUR : Sur la pensée du travail

de Jean-Pierre Le Goff

Dans Malaise dans la démocratie de Jean-Pierre Le Goff (Stock, 2016), le chapitre III « Chômage et déshumanisation du travail » est le plus profond et le plus émouvant du livre, et aussi celui qui donne le plus à penser. Il contient les éléments d’une véritable philosophie du travail, différente de ce qu’écrivent habituellement les sociologues et les économistes.

Parmi les causes principales de la déstructuration profonde de la société française, il y a le phénomène du chômage de masse pour lequel Le Goff récuse les analyses les plus courantes.

« Le chômage n’est pas seulement un problème économique et social, il comporte une dimension anthropologique fondamentale qui est au cœur du malaise français. Son développement depuis quarante ans, combiné au nouvel individualisme et à l’érosion des solidarités traditionnelles, a produit de puissants effets de déstructuration individuelle et sociale. » (p. 98).

Il est clair, à le lire, que malgré les mesures d’encadrement social et les activités de loisir, rien ne peut remplacer l’expérience qui se perd ainsi.

« Les aides sociales et les formations proposées représentent un pis-aller, toujours bon à prendre et utile, mais qui ne répondent pas au besoin fondamental d’avoir un travail pour retrouver la confiance en soi en gagnant sa vie et en se sentant utile à la collectivité. » (p. 109)

Pourquoi ? Il y a la perte de la sociabilité, la perte de l’estime de soi. Mais pourquoi ne peut-on pas remplacer cela ? Ici apparaît un thème tout à fait remarquable, issu de l’expérience concrète des jeunes des lycées professionnels : il y a une différence entre un mur construit à l’école comme un exercice destiné à être démoli aussitôt et « un vrai mur ». Et le « vrai mur », faut-il ajouter, a également un statut profondément différent de celui d’une activité ludique où on jouerait à construire un mur.

« Pour les jeunes des lycées professionnels du bâtiment, la construction d’un mur dans les ateliers de l’école qui serait ensuite détruit n’a rien à voir avec celle d’un ‘vrai mur’ pour un bâtiment fait pour durer, être vu et apprécié par tous. » (p. 115)

La différence tient à l’épreuve du réel, ce qui suppose aussi qu’il y a quelque chose comme une objectivité du réel, et une possibilité de juger un ouvrage en tant que tel. D’où l’importance de la pensée de Charles Péguy, comme dans ce passage admirable de L’Argent, cité par Le Goff, où l’écrivain évoque cet aspect de l’« ancien monde » qu’était le goût du travail bien fait, comme celui des rempailleurs de chaises :

« Ces ouvriers (…) avaient un honneur, absolu, comme c’est le propre d’un honneur. Il fallait qu’un bâton de chaise fût bien fait. C’était entendu. C’était un primate. Il ne fallait pas qu’il fût bien fait pour le salaire (…) Il ne fallait pas qu’il fût bien fait pour le patron ni pour les clients du patron. Il fallait qu’il fût bien fait lui-même, pour lui-même et dans son être même. Une tradition (…), une histoire, un absolu, un honneur voulait que ce bâton de chaise fût bien fait. « (p. 113)

Cette description peut sembler incompréhensible aujourd’hui (avec un discours du genre : « les gens d’aujourd’hui ne peuvent plus comprendre cela »), mais elle était déjà difficile à comprendre à l’époque, car elle défie la conception courante. Elle admet que le désir du travail bien fait ne dérive pas d’un intérêt personnel et égoïste, qu’il n’est pas motivé au premier chef par l’argent ou par la crainte de l’autorité. Il tient à un sens de l’« honneur » qui, à vrai dire, ne part pas du « moi », de l’« ego », mais émane pour ainsi dire de la chose elle-même. Il y a là une situation « centrifuge » et non « centripède ». L’honneur et la fierté de l’artisan ne sont pas logés dans son « ego » mais dans l’ouvrage lui-même et dans ce qu’il réclame de lui. Comme c’est souvent le cas chez Péguy, ce texte a une rigueur philosophique que son style littéraire pourrait faire perdre de vue.

Certes, la subjectivité n’est pas écartée, car cela rejaillit sur le sujet lui-même, renforce ou confirme son estime de soi, mais cet effet ne se produit que s’il y a un primat (le mot est de Péguy) de la belle ouvrage comme exigence absolue. Et cela rejaillit aussi, au niveau social, sur ce qu’on peut appeler une « reconnaissance » sociale, mais celle-ci non plus n’est pas le terme premier.

Sur un point pourtant, il faut nuancer le propos de Péguy. Il se montre totalement idéaliste ou désintéressé lorsqu’il écarte le salaire comme motivation. Or, on ne peut oublier, dans une pensée du travail qui réfléchit aujourd’hui sur le phénomène du chômage de masse, le désir de gagner sa vie et de recevoir une rétribution décente. La rétribution ne peut pas être considérée comme un aspect entièrement secondaire et insignifiant, même si on écarte l’appât du gain comme motivation première et exclusive. Tout en ne retenant pas l’intérêt matériel comme le seul mobile de l’artisan, on ne peut escamoter le sens symbolique de l’argent. On entend souvent dire que l’« argent corrompt » (d’où sans doute les projets d’une « allocation universelle »). Mais au vu de certaines expériences contemporaines, on peut se demander : n’est-ce pas souvent – tout autant, sinon davantage – la gratuité qui corrompt ? En tout état de cause, l’argent doit être situé à sa juste place : comme n’étant pas le mobile premier, unique et suprême, mais pas non plus comme un aspect vil et méprisable.

Voilà une différence capitale avec l’individualisme actuel comme figure du subjectivisme absolu, qui pose, de diverses façons, l’égo (un égo émotif, de surcroît) comme référence première et point de départ, alors que la reconnaissance et l’estime de soi procèdent d’une expérience plus fondamentale, qui apparaît notamment dans le travail (mais aussi ailleurs), où le sujet humain est en partie « hors de soi », même si cette expérience, non pas subjective, mais objective qu’est l’épreuve du réel, rejaillit sur la subjectivité.

Cette dimension propre au travail, selon Le Goff, bien que présente de manière éminente dans le « monde ancien », n’a pas disparu aujourd’hui, et elle transparaît à l’intérieur du « nouveau monde », preuve qu’on a affaire là à une strate anthropologique fondamentale. Ceci implique que, dans des conditions pratiques entièrement transformées, il faudra qu’elle puisse être retrouvée, selon une modalité ou à un emplacement différents.

La qualité du travail doit être jugée pour elle-même, ce qui suppose une transcendance de la qualité, qui, certes, doit d’abord être estimée et jugée entre pairs (à l’intérieur d’une corporation réelle ou idéelle), mais doit aussi, en principe, être reconnue par chacun.

Le Goff, à la différence de tant de sociologues, ne recourt quasiment pas à la notion de « reconnaissance » (ou de manque de « reconnaissance »). Ou, plus exactement, ce terme apparaît dans l’idée d’une « reconnaissance du travail bien fait » (p. 115).  Ceci n’est pas un hasard : cela fait bien ressortir que la qualité du travail se situe pour ainsi dire en tiers entre les sujets. Il n’y a pas reconnaissance ou méconnaissance immédiate, mais une reconnaissance de la personne qui est médiatisée par le biais de son travail, et on échappe ainsi à une relation duelle. Si « duel », il y a, il est de l’ordre de l’émulation, et non de la compétition entre des égos. C’est une lutte dans l’accomplissement d’un ouvrage encore mieux fait. Si la notion de « reconnaissance », et l’expérience du « manque de reconnaissance », jouent aujourd’hui un tel rôle surévalué – en psychologie, en sociologie, et dans l’expérience humaine –, c’est précisément en raison de l’absence de la dimension d’une « épreuve du réel ». Faute de cette dimension tierce, il ne reste plus qu’un affrontement entre égos.

Le nœud de cette réflexion, présent chez Le Goff de manière non développée mais néanmoins fort claire, est que l’estime de soi ne résulte pas, ou pas seulement, d’une reconnaissance psychologique par les autres, mais repose sur la reconnaissance, elle-même rendue possible par une objectivité de la qualité, de la qualité du travail effectué. Il y a, autrement dit, un rôle décisif de tiers joué par l’utilité, la solidité et la beauté de l’ouvrage (on retrouve ici les trois catégories de Vitruve pour caractériser une bonne architecture : utilitas, firmitas, venustas).

On pourrait reprocher à cette analyse qu’elle porte sur un monde désormais révolu, mais cette objection tombe si on admet qu’il s’agit de mettre en évidence une dimension anthropologique fondamentale. Ou lui objecter qu’elle fait d’une expérience particulière, le travail artisanal, une référence première. Pourtant on peut penser que l’expérience respective du paysan, du chasseur, du pêcheur ou du guerrier n’en diffère pas fondamentalement en tant qu’épreuve du réel.

La philosophie du travail qui se dégage ainsi ne correspond pas à l’idée hégéliano-marxienne de « praxis », c’est-à-dire de transformation de la nature par l’homme, notion somme toute fort abstraite. Il s’agit d’une situation beaucoup plus concrète, puisqu’elle concerne le façonnage d’un ouvrage.  Il n’y a pas seulement dans le travail une dimension anthropologique et existentielle, mais une dimension que l’on peut appeler ontologique : il y va d’un rapport ou non-rapport à l’être, à la réalité, autrement dit d’une morsure sur le réel.

Un autre sujet d’étonnement, lorsqu’on lit cette évocation de l’« ancien monde » de la vie laborieuse esquissée par Jean-Pierre Le Goff, est la place tenue par le chant.

« Tous les témoignages le soulignent : les ateliers demeuraient des lieux de libre sociabilité qui permettaient de relativiser les contraintes. Les ateliers étaient remplis de bavardages, de blagues et de chants. (…) L’élément le plus frappant, en regard de la situation actuelle, est le fait que les ouvriers travaillaient en chantant. Les chants faisaient partie intégrante de la vie au travail, même quand il s’effectuait dans les pires conditions. (…) Si étonnant que cela puisse paraître maintenant, la bonne humeur et la gaieté étaient aussi constitutives du travail, malgré les longues journées, les faibles salaires et les conditions difficiles.  (…) La morale du labeur (…) n’était pas synonyme de tristesse mais s’accompagnait au contraire d’une franche gaieté » (pp. 116-117).

On voit tout de suite l’erreur à ne pas éviter et la caricature possible : transformer quasiment de manière mensongère l’usine de montage en une sorte de comédie musicale. Ou bien nier la dureté du travail en proclamant, comme le patron le demande à ses ouvriers dans le sketch impayable de Fernand Raynaud : « J’m’amuse ! ».

À lire cette évocation du monde ancien, les boussoles s’affolent. Les repères de notre monde ne permettent pas de comprendre une telle expérience. L’esprit contemporain s’empresse à chaque occasion d’introduire un aspect festif et ludique, et ricane de manière obligatoire devant tout esprit de sérieux. Or, comment comprendre alors cette intrication dans le monde ancien entre le sérieux apporté à la réalisation du travail malgré la dureté des conditions et, d’autre part, la gaieté et la joie de vivre qui s’expriment dans ces chants ?

Cette coexistence du travail dur et de la joie diffère aussi, malgré les apparences, de la situation de précarité sociale et de malaise de la France actuelle que constate Le Goff :

« L’un des traits les plus frappants de la France contemporaine est la juxtaposition du chômage de masse et la multiplication des activités de loisirs et des fêtes à un point tel qu’on oublierait presque l’existence de nouvelles formes de précarité sociale et le malaise dans lequel est plongé le pays. » (p. 133)

Il y a là comme un secret qui a été oublié, un alliage qui a été perdu, avec un défi pour les catégories de la doxa contemporaine et de la forme sociale dominante : l’individualisme radical, incapable de comprendre, dans son cadre de pensée, une expérience telle que celle-là. En quoi consiste au juste la différence ? Disons seulement ceci : le « ludique » et le « festif », catégorie psychologique dominante, est coupé de tout rapport à la réalité, il fonctionne comme un comportement de déni, ce que n’est pas le travail accompagné de chants – (lesquels, ce que Le Goff ne dit pas, avaient aussi un rôle fonctionnel dans le travail des champs ou celui des marins : rythmer les gestes de manière collective ; le fonctionnel et le non-fonctionnel étaient étroitement entrelacés.) La société contemporaine a dissocié ce que la société ancienne, tant bien que mal, tenait ensemble, et il ne reste plus que deux fils séparés : la dureté et le festif.

Ce que Le Goff, dans le prolongement de ses travaux antérieurs (Le Mythe de l’entreprise : critique de l’idéologie managériale, 1992), écrit sur le nouveau « management » et la « culture managériale » devenue, dans les élites dirigeantes, une sorte de « contre-culture », confirme cette analyse. Elle crée également un « malaise » diffus, dû principalement à une coupure avec la « culture professionnelle » et avec l’épreuve du réel.

« Il importe d’essayer de comprendre ce qui, au sein des discours et des pratiques managériales, a généré un mal-être au travail d’un nouveau genre.  (…) Cette sous-culture managériale a heurté de plein fouet une culture professionnelle pour qui la reconnaissance des capacités de chacun se mesure à l’aune de la qualité du travail effectué, qualité reconnue comme telle par ses pairs et sa hiérarchie au sein d’un collectif de travail. » (pp. 125 et 131)

La perte fondamentale inhérente à une situation de chômage devenue massive et permanente entraîne, au niveau personnel, ce que Le Goff appelle la « déglingue »[1]. Mais elle a aussi des incidences sociales et politiques : une perte de réalité, une déréalisation qui est l’un des aspects d’une progressive déstructuration de la société démocratique. L’hébétude du Bataclan, sans être la simple conséquence de ce phénomène social, procède de la même déstructuration d’une société qui, peu à peu, perd les différentes modalités d’une morsure sur le réel, et qui finit par avoir une quasi-incapacité à comprendre qu’elle a un ennemi et qu’on lui fait la guerre.

Ce que j’ai appelé ici « déréalisation » (et que Le Goff appelle « bulle » ou perte de l’« épreuve du réel »), ce n’est pas seulement un éloignement du monde réel, mais la perte de l’idée même que le réel soit réel, qu’il puisse y avoir quelque chose comme un réel. Elle coupe les hommes à la fois d’une confrontation aux épreuves malheureuses et aux conditions d’un vrai bonheur non mensonger. C’est la modalité actuelle de l’« aliénation ».

Ce que Le Goff appelle « malaise » est, comme cette notion le suppose, un sentiment en partie diffus, qu’il est difficile de préciser, mais il est légitime de chercher à l’expliciter davantage. Il pourrait bien être dû en grande partie à une perte de réalité. Les êtres humains, même s’ils cherchent souvent à se détourner des réalités et à les fuir, aspirent quand même fondamentalement au réel, et sont profondément insatisfaits par un monde devenu purement virtuel, ludique et festif. C’est une des raisons de leur actuelle souffrance.

À l’encontre du discours effectif des individus contemporains et de leurs comportements globaux, consistant à fuir la réalité (« être bien dans sa peau », ne pas « se prendre la tête »), on peut avancer que, tout au contraire, ils souffrent d’un manque de réalité, d’une déréalisation de la vie, aussi bien sur le plan du travail que de l’action politique.

Biographie :

Philosophe, écrivain et traducteur belge né en 1946, Jacques Dewitte est l’auteur d’une œuvre singulière consacrée à différents thèmes : le langage, le vivant, l’Europe, la question des formes. Héritier de la phénoménologie, de Merleau-Ponty, Hannah Arendt, Hans Jonas, Adolf Portmann ainsi que de l’humanisme d’Europe centrale, il développe une critique de l’indifférenciation contemporaine et une défense de la richesse qualitative du monde.   Contributeur à diverses revues, dont Le Messager européen, la Revue du MAUSS, Commentaire, L’Atelier du roman, il est l’auteur de nombreux ouvrages remarqués : Le pouvoir de la langue et la liberté de l’esprit. Essai sur la résistance au langage totalitaire (Michalon, 2007),  L’exception européenne. Ces mérites qui nous distinguent (Michalon, 2008),  La manifestation de soi. Éléments d’une critique philosophique de l’utilitarisme (La Découverte, 2010), Kolakowski. Le clivage de l’humanité (Michalon, „le Bien commun“, 2011), la texture des choses.  Contre l’indifférenciation (Salvator, 2024), À quoi peut servir tant de splendeur ? Caillois et Portman (à paraître aux éditions La Bibliothèque).

[1] « Par ce terme familier, j’ai voulu distinguer les nouvelles formes de précarité sociale de la pauvreté ancienne, en soulignant un état de désaffiliation et de déstructuration identitaire, une dégradation du rapport à soi-même et aux autres qui se répercutent dans la vie en société », p. 193.