"Qu'est-ce que la Nation ?" À cette question, en écho légèrement décalé à l'interrogation de Renan, le philosophe Patrice Canivez apporte ses réponses dans un entretien conduit pour la NRP par Isabelle de Mecquenem

Entretien entre Isabelle de Mecquenem, agrégée de philosophie, chargée de mission au Conseil des sages de la laïcité et des valeurs de la République, et Patrice Canivez, professeur émérite à l’université de Lille et directeur de l’Institut Eric Weil, spécialiste de philosophie morale et politique.

La réimpression de l’ouvrage de Patrice Canivez Qu’est-ce que la nation ? par les éditions Vrin en 2025 a donné l’occasion d’un entretien portant sur une notion peu traitée voire contestée par les philosophes contemporains malgré le renouvellement théorique substantiel venu des diverses « sciences » du politique. Réfléchissant au sens de la nation et à l’avenir des nations démocratiques dans le cadre des mutations globales du politique depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, des auteurs importants ont abordé la nation en transgressant nécessairement les frontières disciplinaires au profit de la compréhension de leur objet multidimensionnel. Leurs travaux seraient trop nombreux à citer, allant d’Ernest Gellner à Raymond Aron, en passant par Pierre-André Taguieff, Dominique Schnapper, Gil Delannoi ou bien Pascal Ory. Toujours aussi discutée mais rarement clarifiée, la notion de nation doit être passée au crible de l’analyse rationnelle pour déterminer si elle constitue toujours une référence structurante à l’ère de la revanche des nationalismes et du risque de « césarisme généralisé » selon l’expression si actuelle de Célestin Bouglé ou si elle n’est qu’un mythe politique voué à la critique radicale. Telle est la perspective de cet entretien.

Votre ouvrage s’intitule Qu’est-ce que la nation ? et non Qu’est-ce qu’une nation ?, titre de la célèbre conférence de Renan de 1882. N’allez-vous pas à contre-courant en recherchant l’essence de la nation et en en faisant un concept ?

Il n’était bien sûr pas possible de reprendre le titre de Renan. Cela dit, il n’y a pas d’essence de la nation, au sens où une essence est unique et immuable. Les nations se sont formées au cours d’une histoire et leurs processus de formation diffèrent selon les cas. Les nations française, italienne, polonaise ou allemande, par exemple, ne se sont pas formées de la même façon. Cependant, on peut élaborer un concept de la nation en identifiant les facteurs qui ont joué dans tous les cas. On retrouve toujours une forme d’unification culturelle, la conscience collective d’appartenir à une même nation, une volonté de souveraineté dans le cadre d’un État national ou multinational. Dans le cas français, l’État forme la nation en unifiant des populations d’origines diverses, en forgeant une culture nationale par le biais notamment d’un système éducatif. Dans d’autres cas, la formation de la nation par la culture, la langue, etc. précède son accession à un État-nation propre. C’est le schéma qui correspond aux nations d’Europe centrale, mais il faut souligner que la formation des consciences nationales tchèque ou croate s’est faite dans un cadre politique préexistant, celui de la double monarchie austro-hongroise. Dans le cas de l’Allemagne, le processus part d’une pluralité d’États allemands – la Prusse, la Bavière, etc. – existant dans le cadre du Saint-Empire romain germanique jusqu’en 1806, puis de la Confédération germanique. L’unification se fait sous la conduite de la Prusse de Bismarck. À chaque fois, il faut donc mener une analyse spécifique. Le concept de nation est donc plutôt un guide pour l’analyse que la saisie d’une essence. Mais il est aussi nécessaire pour avoir un véritable débat politique. Si l’on veut débattre de l’avenir des nations, il faut se faire un concept de la nation. Sinon, le risque est de manier des mots sans s’entendre sur ce qu’ils signifient. Dès lors, ces mots servent à manipuler des passions collectives plutôt qu’à cerner les problèmes à résoudre. Il faut « conceptualiser » pour se prémunir de l’usage émotionnel et rhétorique du terme « nation » dans les luttes partisanes.

Vous soulignez d’emblée le désintérêt des philosophes à propos de la nation : « À la différence de l’histoire et de la sociologie, la philosophie politique contemporaine ne s’est guère penchée sur la question de la nation ». Faut-il percevoir cette réserve comme une indifférence, un rejet, ou faut-il y voir le signe d’un profond embarras des philosophes des XXᵉ et XXIᵉ siècles évitant de se confronter à ce sujet ? Dans ce dernier cas, pour quelles raisons ?

Tous les philosophes ne sont pas indifférents à la question de la nation. Je pense à Étienne Balibar ou Michael Walzer, pour ne citer que deux exemples. Mais le potentiel émotionnel et polémique de l’idée de nation la rend délicate à manier, ce qui peut avoir un effet dissuasif. Cela tient en partie au fait que les concepts de nation et de nationalisme, quoique différents, sont corrélés. Il est difficile d’employer le mot « nation » en évitant les connotations liées au phénomène du nationalisme. Le problème se pose pour tous les concepts majeurs de la théorie politique, qui sont toujours plus ou moins lestés de charge émotive et de sous-entendus partisans. Mais il se pose moins, par exemple, pour celui de la justice.

À travers l’idée nationale, n’est-ce pas la question de l’origine (d’un peuple, d’un État, d’une collectivité) qui entrave et obscurcit la pensée, les récits des origines nourrissant les mythologies nationales ?

Il est vrai que les récits des origines nourrissent les mythologies nationales, dont la fonction est souvent de mettre en scène la dignité singulière d’un peuple. On pense au mythe, désormais oublié, des origines troyennes de la France, sur le modèle des origines de Rome. On pense aussi à la célèbre formule « nos ancêtres les Gaulois » qui est historiquement fausse pour une grande partie des Français et insiste curieusement sur l’origine ethnique au moment où la France s’enorgueillit d’être une nation « civique » sur le modèle de Renan. Selon Renan, en effet, ce qui fait l’unité de la nation n’est pas son origine ethnique mais une volonté commune d’appartenance. C’est le « plébiscite de tous les jours ». Il est vrai que la nation repose aussi pour Renan sur la mémoire d’une histoire commune. En termes contemporains, on dira que l’identité de la nation est une « identité narrative ». Cela veut dire que l’identité nationale ne peut pas être cernée dans une formule. Cette identité s’exprime dans le récit de son histoire. Elle est donc plurielle en ce sens que cette histoire donne lieu à des versions différentes. Mais le point capital est qu’il s’agit ici de science historique, pas de mythologie. Il s’agit de comprendre sa propre histoire, pas de croire à des mythes. Par ailleurs, cette histoire inclut l’apport de populations nouvelles du fait de l’extension territoriale et des migrations.

Les nationalismes sont-ils toujours un dévoiement ou une perversion de l’idée nationale, que l’on peut décrire comme une forme politique spécifique propre à l’histoire occidentale ?

L’idée de nation est-elle spécifiquement occidentale ? Si elle l’a été, ce n’est plus le cas. Quoi qu’il en soit, le nationalisme a souvent été stimulé ou même forgé pour repousser une invasion, résister à la domination ou mobiliser dans une lutte pour l’indépendance. On pense à la bataille de Valmy et au cri « Vive la nation ! » des Français qui a impressionné Goethe. On pense aux réactions provoquées en Allemagne et en Espagne par les conquêtes napoléoniennes. On pense aux luttes engagées par les peuples colonisés contre la puissance colonisatrice. De façon générale, il y a ce qu’on peut appeler un nationalisme « réactif » ou « défensif », c’est-à-dire qui réagit aux humiliations et sévices imposés par un agresseur.

De ce nationalisme défensif, il faut distinguer le nationalisme conquérant qui justifie la domination ou l’anéantissement d’autres nations par l’idée qu’une nation se fait de sa propre grandeur. Le nationalisme défensif n’est pas une perversion de l’idée nationale, au sens où une perversion est par définition négative et condamnable. Il reste que le nationalisme, quelle qu’en soit la forme, exige une loyauté inconditionnelle quand l’existence même de la nation est menacée. Cette exigence de cohésion peut aboutir à faire taire les divergences d’opinion, à instaurer la suspicion à l’égard des minorités, etc. Il faut donc que les conflits s’apaisent et que la menace d’invasion ou de destruction disparaisse pour que la démocratie puisse se développer pleinement. À l’inverse, un régime antidémocratique se maintient en entretenant la fiction d’une menace existentielle pesant en permanence sur la nation. C’est ce qu’on voit actuellement en Russie. Dans un contexte de crise culturelle et non plus de conflit militaire, quand l’existence de la nation et son identité sont vues comme menacées par l’affaiblissement de sa culture et l’extinction de ses traditions, un réflexe analogue peut se mettre en place : il consiste à donner de l’identité nationale une interprétation unique et figée qu’il s’agira d’imposer en limitant le pluralisme des interprétations. Mais alors, on sort de la démocratie.

À travers votre commentaire de quelques pages très denses des Discours à la nation allemande de Fichte de l’hiver 1807-1808, vous montrez la compatibilité de deux notions qui paraissent antagonistes à première vue : nationalisme et universalisme. Y aurait-il plusieurs formes d’universalisme dans la pensée politique ?

S’agissant de Fichte, il s’agissait de revenir sur l’opinion rebattue que Renan et Fichte défendent des idées de la nation opposées du tout au tout, le premier développant une idée « civique » de la nation fondée sur le « plébiscite de tous les jours », le second promouvant une idée « ethnoculturelle » fondée sur une communauté de langue et de culture. Cette opposition a souvent été utilisée pour valoriser la conception « française » de la nation par rapport à la conception « allemande ». Il n’est pas anodin que la célèbre conférence de Renan, « Qu’est-ce qu’une nation ? », ait été prononcée une douzaine d’années après la défaite de 1870 et la perte de l’Alsace-Lorraine. Pour Renan, les Alsaciens et les Lorrains sont français dès lors qu’ils en ont la volonté ; pour l’Allemagne de Bismarck, l’annexion se justifie par l’origine et la langue germaniques des populations concernées. L’opposition a donc l’avantage de nous alerter sur le fait qu’il y a des définitions nationales de la nation, des définitions liées à des projets ou des arrière-pensées politiques. Raison de plus pour pousser plus loin l’élaboration du concept de nation, afin de ne pas se laisser piéger par les courants politiques qui orientent l’usage des mots. Il apparaît alors que l’opposition des conceptions « ethnique » et « civique » de la nation est trop massive pour être d’un grand intérêt théorique. Chez Renan comme chez Fichte, l’idée de nation inclut des éléments culturels aussi bien que politiques, même s’ils ne jouent pas de la même façon. Et dans les deux cas, il y a une forme de particularisme associée à une forme d’universalisme. Chez Renan, le « plébiscite de tous les jours » est une sorte de contrat social. Il s’agit donc d’un concept universel. En revanche, l’enracinement du sentiment national dans une mémoire commune relève de la particularité, celle d’une histoire propre à la nation en question. Chez Fichte, il y a une singularité exemplaire de la nation allemande mais pas d’un État allemand, puisqu’à l’époque des Discours à la nation allemande, en 1808, l’Allemagne existe encore sous la forme d’une pluralité d’États. Mais la singularité de la nation allemande, pour Fichte, est qu’elle illustre des valeurs morales universelles, des valeurs de liberté. Avec Fichte et Renan, on a donc affaire à deux versions de l’universel, mais elles ont en commun de correspondre à chaque fois à une conception de la liberté.

S’agissant de la question plus générale de l’articulation entre nationalisme et universalisme, tout dépend du type de nationalisme et de ce qu’on entend par universalisme. Une forme particulière de nationalisme consiste à poser que la nation est supérieure aux autres nations parce qu’elle est investie d’une mission universelle. Ce peut être la mission de défendre la vraie religion ou d’apporter au monde la civilisation, l’idée de République, la démocratie, etc. Sous des formes très diverses, c’est le cas de pays comme la France, les États-Unis, mais aussi de la Russie et de l’Allemagne telle que Fichte la pensait. D’un point de vue plus ordinaire, les valeurs ou principes sur lesquels reposent une démocratie constitutionnelle sont universels. C’est le cas des principes de l’État de droit, des « Droits de l’homme et du citoyen », des libertés fondamentales inscrites dans les constitutions, de la séparation du politique et du religieux, etc. Cependant, la mise en œuvre de ces valeurs dépend de l’histoire particulière de chaque communauté nationale. En ce sens, il y a une pluralité de versions de l’universel. Il ne peut pas en être autrement, dès lors qu’on ne parle pas de principes généraux et abstraits, mais de principes à institutionnaliser et à mettre en pratique.

Sont-ce les différences ou, au contraire, la confusion entre nation, patrie et nationalisme que révèlent les crises et les conflits politiques majeurs ?

Le problème est que ces termes peuvent être définis de plusieurs manières, qui souvent renvoient à des projets politiques plus ou moins explicites. Nous avons évoqué les rapports entre nation et nationalisme. L’existence des nations n’est pas en elle-même une source de conflit. Le nationalisme conquérant l’est par définition. Le nationalisme réactif pose la question du passage à la démocratie dans la période post-conflit. À l’issue victorieuse d’une lutte anticoloniale, par exemple, une armée de libération nationale peut se maintenir au pouvoir sous la forme d’une dictature militaire. S’agissant des mots « patrie » et « nation », le premier peut être employé de préférence au second pour éviter les connotations dont j’ai parlé. On peut opposer le « patriotisme » au « nationalisme » entendu au sens négatif du terme. Le patriotisme peut être l’attachement aux principes éthiques et juridiques institutionnalisés par la Constitution du pays. C’est le « patriotisme constitutionnel » au sens de Jürgen Habermas. Mais il existe aussi un « nationalisme constitutionnel », qui est la prétention d’une nation à faire de sa Constitution le modèle par excellence de la démocratie, donc un exemple que les autres nations sont censées admirer et imiter dans la mesure où elles en sont capables. Quoi qu’il en soit, il ne fait pas de doute que les distinctions conceptuelles sont utiles. D’un point de vue éducatif et pour la pratique politique, elles permettent de donner un sens positif au patriotisme, un sens qui réside dans l’attachement à faire progresser la mise en œuvre des libertés fondamentales et des principes éthiques dans lesquels la nation se reconnaît, à pratiquer la solidarité active entre les régions et les différents groupes sociaux qui constituent la communauté nationale. La fierté nationale devrait être liée aux réalisations, à l’intérieur comme à l’extérieur. Dans l’idéal, elle pourrait l’être à la réduction de la violence sociale, à une participation utile à la résolution des conflits et au traitement des problèmes « globaux », aux performances d’un système éducatif…

La difficulté de l’idée nationale ne vient-elle pas du fait qu’il s’agit d’un fait et d’une norme, d’un « fait normatif », pour emprunter l’expression du sociologue Georges Gurvitch ? Cette ambivalence est-elle inhérente à l’idée de nation ou est-ce le lot incurable de toutes les notions politiques ?

Vous avez raison, la nation peut être considérée comme un fait normatif au sens de Gurvitch, c’est-à-dire au sens d’un fait social qui produit ses propres normes. Ces normes découlent des interactions sociales au lieu d’être codifiées par une autorité extérieure, par exemple étatique. La nation produit bien des obligations reconnues et intériorisées par les membres du groupe, mais cela concerne les normes constitutives de son éthique collective, qui ne trouvent que partiellement une traduction dans le droit positif. La codification par des institutions reste cependant fondamentale. L’État y contribue au moyen d’un système éducatif national, d’une administration couvrant tout le territoire, d’un service militaire là où il existe. Historiquement, ces éléments ont joué un rôle central dans le développement des modes de comportement et de la conscience collective propres à chaque nation. Cette conscience n’est pas spontanée, elle résulte d’un processus d’inculcation. Là où une conscience nationale a précédé l’accession à l’État, elle a été favorisée par les institutions culturelles, par le théâtre, la littérature, l’opéra, par les institutions sportives comme les sokols qui ont promu la formation des consciences nationales tchèque, slovaque, slovène et croate au XIXᵉ siècle.

Vous avez mené une partie de votre carrière universitaire dans la formation des enseignants. La référence à l’éducation nationale avait-elle un sens pour les professeurs et conseillers d’éducation dont vous avez eu la charge ?

Oui, bien sûr, elle avait un sens qui est lié au choix de la profession et au cadre institutionnel de son exercice. Dans ce contexte, le qualificatif « national » renvoie à l’idée d’un service public ouvert à l’ensemble d’une population et couvrant l’ensemble du « territoire national ». Il est donc fortement connoté à l’idée d’un système éducatif concernant les élèves de toutes origines régionales, sociales, etc. On ne peut pas séparer l’idée d’éducation nationale de la notion de service public et d’accès de tous à l’enseignement et l’éducation.

Ne pensez-vous pas que l’école publique actuelle est aussi fragilisée par l’absence d’un consensus au sujet de son projet fondamental et que ce projet requiert lui-même une philosophie politique articulant le national et l’universel ?

Il est normal que le débat sur le projet de l’école publique se poursuive. Le projet doit tenir compte des mutations contemporaines en matière de savoirs et de techniques. On pense évidemment, mais ce n’est qu’un exemple parmi d’autres, à l’intelligence artificielle. Il s’agit de permettre aux générations suivantes de trouver leur place dans une société et un monde en profond changement. Mais repenser le projet ne veut pas dire abandonner les missions fondamentales. Une éducation à l’usage des médias est nécessaire, ainsi qu’une éducation visant à prévenir le harcèlement scolaire par le biais des réseaux sociaux. Mais cela ne modifie pas le cœur de la mission, qui est d’enseigner les savoirs et les méthodes qui permettent de les assimiler, ainsi que l’aptitude à travailler ensemble, à dialoguer, à participer activement au processus démocratique. À partir de là, vous avez raison de dire qu’une philosophie politique est nécessaire. Elle l’est pour penser une éducation qui articule le particulier et l’universel, c’est-à-dire la connaissance de la société dans laquelle on vit et l’ouverture sur le monde. Elle l’est pour donner aux concepts directeurs de l’éducation à la citoyenneté démocratique un contenu qui fasse sens pour les enseignants et les motive ainsi à pratiquer cette éducation. Mais cela signifie que cette philosophie est aussi leur affaire, ce qui implique qu’elle ait une place dans la formation professionnelle et continue.

François Galichet, philosophe de l’éducation et du politique, a diagnostiqué une « dé-nationalisation » de l’éducation civique quand celle-ci a été remplacée par une « éducation à la citoyenneté ». Cette mutation sémantique s’est accompagnée selon lui d’une « délaïcisation » qui s’est traduite par un enseignement des « faits religieux » au début des années 2000. Ce changement vous paraît-il l’expression d’un tropisme vers le post-national dans le lieu décisif de la formation des futurs citoyens ?

J’essaie de répondre de façon succincte à ces questions majeures en commençant par la laïcité. Il faut distinguer à ce sujet l’enseignement de « faits religieux » de « l’enseignement religieux ». Ce dernier concerne les dogmes, les rites et les institutions d’une religion. Il relève de la transmission des traditions et des croyances, sachant qu’en démocratie cette transmission doit laisser chacune et chacun libre de ses convictions, c’est-à-dire de continuer à adhérer ou non à ces croyances et ces pratiques. En revanche, la connaissance de « faits religieux » relève des sciences historiques et sociales. La laïcité exclut l’enseignement et l’influence des religions au sein de l’école publique, mais elle n’interdit pas qu’on parle du fait social et culturel des religions dans le cadre, par exemple, d’un cours d’histoire. Sinon, comment comprendre l’histoire de l’Occident médiéval ?

Sur la question sémantique, les programmes de 2024 concernent bien l’enseignement moral et civique (EMC). L’éducation civique n’a donc pas disparu au profit d’une éducation à la citoyenneté. Si l’on veut distinguer les deux, on peut dire que la seconde inclut la première. L’éducation à la citoyenneté commence par une éducation civique entendue comme éducation au civisme et à la civilité. Il s’agit de la compréhension des règles collectives, des droits et devoirs, de la connaissance des institutions, du respect d’autrui, de l’acceptation du pluralisme. À partir de là, il faut envisager une éducation à la citoyenneté active qui implique l’aptitude à prendre des initiatives et des responsabilités, à s’engager dans des associations d’intérêt général, à participer aux débats publics à l’issue desquels se prennent les décisions requises pour résoudre les problèmes auxquels les citoyens sont collectivement confrontés.

Y a-t-il là passage au « postnational » ? La référence à la nation n’a certainement pas disparu. Ce dont il ne saurait être question, c’est d’inculquer un nationalisme fondé sur les mythologies nationales dont on a parlé plus haut. Mais en termes pratiques, l’éducation est fondée sur le principe de progression. Elle met donc d’abord l’accent sur les sphères locales et nationales. Or, rien n’empêche de mettre en avant des valeurs universelles et l’ouverture au pluralisme en s’attachant au cadre national, surtout pas en France où l’idée de la nation est intimement liée à la tradition républicaine. Lorsqu’on explique la signification de la devise républicaine sur la façade d’une mairie, on parle d’une conception de la citoyenneté enracinée dans l’histoire de France mais qui doit être parlante pour les enfants de toutes origines. Le problème ne vient d’ailleurs pas de là. Il vient du fait que les principes de liberté, d’égalité et de fraternité ne parlent plus s’ils ne sont pas en prise sur la réalité, a fortiori quand il y a discrimination, discours haineux, etc. Il faut donc présenter ces principes comme constitutifs d’un héritage historique, mais aussi comme des principes dont il faut faire progresser la mise en œuvre. En un mot, il faut les présenter comme des principes susceptibles de guider une pratique active de la citoyenneté.

Quant au passage au « postnational », le mot même est ambigu. S’il désigne un état du monde où les nations auront disparu, il ne correspond à rien. Les nations existent et elles ne sont pas près de disparaître. Chez Habermas, qui a formé la notion de « configuration postnationale », ce n’est d’ailleurs pas de cela qu’il est question. Sur le fond, la question est celle de l’inscription des nations – plus exactement, des États-nations – dans une configuration politique plus large qui organise leur coopération. C’est le cas, par exemple, de l’Union européenne ou de l’ONU. Cela implique l’attribution de compétences et de moyens d’action à ces organisations, de sorte que les nations ne sont plus les seuls acteurs politiques légitimes. Dès lors, le problème concerne l’articulation entre les compétences que les États-nations se réservent et celles qu’ils attribuent aux organisations qui leur permettent d’agir ensemble. Pour l’Union européenne, c’est l’articulation entre la méthode intergouvernementale et la méthode communautaire. Se pose alors le problème du fonctionnement démocratique de ces organisations. D’où le débat nécessaire sur le « déficit démocratique » de l’UE. Mais ce qui est en jeu, c’est la possibilité de faire face aux problèmes de dimension mondiale que seule une coopération à la même échelle peut traiter avec quelque chance de succès. C’est le cas de la dégradation de l’environnement, des catastrophes climatiques, de la grande pauvreté, des pandémies, de la prolifération des armes nucléaires, de la guerre et de la menace de guerre, etc. S’agissant de l’éducation à la citoyenneté, celle-ci n’implique aucune « dénationalisation ». En revanche, elle implique une ouverture sur le monde, sur la réalité des problèmes « globaux » qui suppose une faculté de décentrement par rapport aux tropismes nationaux.

L’appel à « réinventer » l’idée de nation lancé par le président de la République il y a quelques années ne signifie-t-il pas que la nation au sens démocratique ne peut être qu’un projet, même si le mot peut paraître vague et fade ? À contrario, n’est-ce pas lorsque la nation devient un programme que nous sortons de sa conception démocratique ?

Si je comprends bien la question, la nation en tant que projet serait plus souple qu’un programme, par définition plus contraignant parce qu’il suppose une mise en œuvre planifiée dans un souci d’efficacité. De ce point de vue, la nation est un projet dans le cas de mouvements politiques qui visent à créer un État-nation et à le rendre durable. Je pense au mot qu’on prête souvent (à tort) à Mazzini après l’unification italienne : « L’Italie est faite. Il reste à faire les Italiens ». Mais en dehors de tels contextes, la nation n’est pas un projet en elle-même. C’est plutôt une référence sur laquelle s’appuient les projets politiques. C’est le cas, par exemple, quand on parle de préserver l’identité nationale. Mais dans une démocratie, les conceptions de l’identité nationale sont diverses et même souvent opposées. Il y aura donc des désaccords sur ce qui est préservé Il n’est pas plus simple de forger un consensus sur l’identité nationale que sur la réforme des retraites. Dans un contexte démocratique, c’est parfaitement normal. Ce qui nous rassemble est précisément ce qui nous divise. Nous avons en commun des traditions historiques, une forme de civilisation qui inclut la pratique déjà évoquée de la civilité, une aptitude à inhiber la violence dans les rapports sociaux, comme l’a montré Norbert Elias dans son étude sur le processus de civilisation où l’exemple de la France est central. Mais ce qui nous rassemble – l’histoire, des valeurs éthiques et juridico-politiques, la laïcité, des références culturelles, littéraires, etc. – fait l’objet d’interprétations différentes et toujours renouvelées. C’est précisément cela qui fait d’une culture une culture vivante. Par ailleurs, si l’identité nationale est une identité « narrative », elle implique une référence au passé tel que nous l’enseignent les sciences historiques, mais elle implique aussi l’idée d’avenir. À moins de considérer que l’histoire nationale est terminée, ou que l’avenir ne sera plus que la répétition du passé, cette histoire est à poursuivre en faisant face aux évolutions nécessaires. Et tous ont leur rôle à jouer dans cette histoire à poursuivre dans l’avenir, « sans distinction d’origine ni de religion ».

[1] Cf. Habermas, Jürgen. La constellation postnationale. Essais politiques. Traduit de l’allemand (Die postnationale Konstellation) par Rainer Rochlitz, Paris, Fayard, 2000.
[2] Cf. Norbert Elias, La civilisation des mœurs et La dynamique de l’Occident. Traduit de l’allemand (Über den Prozeß der Zivilisation) par Pierre Kamnitzer, Paris, CalPocket, 1997.