Gérald Arboit - De la machine à l’algorithme : Un siècle de doctrine sociale catholique face à la modernité technique

Le 15 mai 2026, le pape Léon XIV signe sa première encyclique. Légitimant un emballement médiatique naturel, la date n’est pourtant pas choisie au hasard : elle tombe exactement cent trente-cinq ans après la signature d’une autre encyclique fondatrice, Rerum Novarum de Léon XIII, le 15 mai 1891. Ce geste chronologique est en lui-même un acte d’interprétation. Il signifie que le texte qui suit n’entend pas répondre à l’actualité. Il entend d’abord s’inscrire dans l’histoire du catholicisme social.

Dix jours plus tard, le 25 mai, la cérémonie de présentation de Magnifica Humanitas offre une scène d’une densité symbolique rare. Sur l’estrade de la Salle du Synode, au Vatican, Léon XIV présente en personne son propre texte — fait inédit dans le protocole pontifical. À ses côtés : des cardinaux de curie, des théologiennes spécialistes de doctrine sociale, et Christopher Olah, cofondateur d’Anthropic, l’une des entreprises les plus avancées au monde dans la recherche en intelligence artificielle. Au micro, le Saint-Père dit, dans une institution vieille de vingt siècles, que « chaque laboratoire d’IA frontier, y compris Anthropic, opère à l’intérieur d’un ensemble d’incitations et de contraintes qui peuvent parfois entrer en conflit avec le fait de faire ce qui est juste. Nous ne pouvons pas être laissés seuls à prendre ces décisions. »

Autrement dit, l’invitation faite à Anthropic n’est pas un geste œcuménique. C’est un acte politique. L’Église ne sollicite pas une audience auprès de la Silicon Valley pour lui demander d’être raisonnable. C’est l’un des architectes centraux de la révolution algorithmique qui vient chercher, dans cette institution doctrinale bimillénaire, une légitimité morale que son propre secteur est structurellement incapable de produire. Le marché ne peut toujours pas réguler ses propres finalités. L’ingénierie n’a jamais pu se donner ses propres limites. La croissance n’a pu évaluer ses propres coûts anthropologiques.

Cette scène n’est donc pas si nouvelle. Il s’agit d’une répétition. Magnifica Humanitas est la troisième occurrence d’un même mouvement intellectuel entamé en 1891, reformulé en 2015, et aujourd’hui porté à son degré de complexité le plus élevé. Rerum Novarum, Laudato si’, Magnifica Humanitas se présentent comme trois encycliques séparées par plus d’un siècle, portant sur trois technologies dominantes différentes. Mais elles portent toutes sur une seule et même interrogation : comment préserver la personne humaine dans un monde organisé par des systèmes techniques toujours plus puissants, toujours moins rapportables à une intentionnalité humaine identifiable, et toujours mieux armés pour se présenter eux-mêmes comme des nécessités inévitables ?

Ces trois encycliques partagent aussi une posture commune, moins souvent nommée, qui les rend plus actuelles encore : un refus structurel de l’accélération comme valeur. Non pas un refus du changement – la doctrine sociale catholique n’a jamais prétendu figer l’ordre du monde. Mais un refus de l’idée que la vitesse serait en elle-même un bien, que l’innovation justifierait ses propres effets, que la délibération collective devrait se plier aux rythmes de l’ingénierie. En 1891, l’Église résistait à la vitesse de déracinement social que la révolution industrielle imposait sans laisser aux communautés humaines le temps de se recomposer. En 2015, elle critiquait des cycles économiques qui court-circuitaient la capacité de régénération des écosystèmes et des démocraties. En 2026, elle s’élève contre une innovation qui se déploie plus vite que la capacité collective à en comprendre les effets — ce que dit Olah lui-même en termes sobres sur l’estrade du Synode. Lire ces trois encycliques comme un corpus anti-accélérationniste cohérent, c’est leur restituer une unité que leurs commentateurs confessionnels comme laïcs ont souvent négligée.

Les traiter toutes trois comme un corpus de théorie politique et civilisationnelle — et indépendamment de toute adhésion confessionnelle — suppose trois temps : lire ces textes pour ce qu’ils sont, dégager la question anthropologique qu’ils partagent, puis mesurer ce que cette question révèle sur le vide institutionnel contemporain.

Trois textes, un corpus : la doctrine sociale comme théorie de la modernité technique

Rerum Novarum (1891) : la personne contre la machine

Léon XIII écrit Rerum Novarum dans un monde en train de se déformer à une vitesse sans précédent. La révolution industrielle n’est pas seulement un événement économique, mais une véritable mutation civilisationnelle. En quelques décennies, des millions de paysans quittent leurs structures communautaires séculaires pour rejoindre des villes-usines du Nord de l’Angleterre, de la Ruhr, de la Lorraine… Les corps sont abîmés par des horaires de travail de douze à seize heures. Des enfants travaillent. Le capital se concentre dans les mains d’une minorité de propriétaires, pendant que la force de travail devient une marchandise comme les autres — achetée, vendue, et remplacée quand elle s’use.

Face à ce bouleversement, deux réponses s’affrontent déjà. Le libéralisme manchestérien défend le laissez-faire : le marché s’autorégule, l’État n’a pas à interférer dans les relations contractuelles entre employeurs et ouvriers. Le socialisme marxiste pointe le capitalisme comme structurellement contradictoire : seul le renversement révolutionnaire peut résoudre la question sociale. Ces deux camps ont en commun de placer l’économie au centre de leur analyse.

Rerum Novarum occupe une position tierce — et c’est précisément cette position qui lui confère sa portée théorique. Léon XIII ne condamne ni la machine, ni le principe de la propriété privée, ni l’économie de marché. Ce qu’il refuse, c’est la prétention à faire de l’économie le seul registre d’évaluation de la société humaine. La personne humaine n’est pas seulement un facteur de production. Le travail n’est pas juste une marchandise. La dignité de l’ouvrier précède et surpasse la valeur marchande de sa force physique.

Ce déplacement conceptuel est plus radical qu’il n’y paraît. En affirmant la valeur intrinsèque antérieure à son utilité économique de la personne humaine, Léon XIII introduit une limite que ni le marché ni l’État ne peuvent franchir. Cette limite n’est pas négociable, pas quantifiable, pas arbitrable entre parties. Et elle débouche immédiatement sur des exigences concrètes : droit à un salaire juste, droit au repos, limitation du temps de travail, protection des femmes et des enfants, droit d’association. Rerum Novarum est à la fois une philosophie et un programme social — ainsi s’explique son influence réelle sur l’histoire du droit social européen du XXᵉ siècle, bien au-delà des milieux catholiques.

Son apport doctrinal durable n’est pourtant pas dans ces prescriptions, qui appartiennent à leur époque. Il est dans la grammaire pontificale qu’elle inaugure : une méthode d’analyse des mutations techniques qui refuse à la fois la condamnation globale du progrès et l’acceptation inconditionnelle de ses effets. La machine n’est pas mauvaise en soi. C’est l’idéologie qui organise son usage qui est critiquée. Cette distinction traverse tout le corpus ultérieur, comme elle irrigue depuis l’action sociale de l’Église catholique.

Laudato si’ (2015) : du social à l’écologique, une même logique

Cent vingt-quatre ans séparent Rerum Novarum de Laudato si’. En un siècle et quart, le capitalisme industriel décrit par Léon XIII s’est mondialisé, automatisé, financiarisé, et a colonisé la quasi-totalité des espaces naturels et sociaux de la planète. La révolution industrielle est devenue un système planétaire — avec cette aggravation que ses externalités ne sont plus seulement sociales, mais géophysiques.

Bien qu’Italien d’origine, le pape jésuite François vient d’Amérique du Sud. Héritier plus ou moins indirect de la théologie de la libération classique, il voit le monde comme traversé par des relations de domination culturelles et économiques. Laudato si’ s’ouvre sur un constat que Léon XIII ne pouvait pas formuler : la Terre elle-même répond. La crise climatique, l’effondrement de la biodiversité, la destruction des écosystèmes, la pollution des nappes phréatiques et des océans. Tout cela n’est pas une série d’accidents industriels, mais la trace matérielle d’un mode de développement qui traite la nature comme il traitait autrefois l’ouvrier : comme un réservoir d’énergie exploitable à l’infini, sans égard pour ses limites propres.

La grande avancée théorique de Laudato si’ est de refuser toute séparation de ces deux plans. François forge le concept d’écologie intégrale, qui présente la destruction de la nature et la fragmentation sociale, non comme deux crises parallèles, mais requérant deux politiques distinctes – elles sont les deux manifestations du même modèle : le paradigme technocratique. La croyance que tout problème a une solution technique, que la croissance infinie est possible dans un monde fini, et que toute limite est par définition provisoire devient un obstacle à surmonter par la prochaine vague d’innovation.

Cette critique est philosophique autant qu’économique. Quand la technique devient le seul registre de valeur, la nature n’est plus qu’un stock de ressources, l’être humain un consommateur, la démocratie une gestion de préférences individuelles, et le temps long — celui des générations, des écosystèmes, des civilisations — disparaît au profit des cycles de rentabilité trimestrielle. Il y a dans Laudato si’ une dimension géopolitique systématiquement sous-évaluée. L’encyclique est aussi une critique précise de la gouvernance mondiale. Les institutions multilatérales négocient à la marge d’un système dont elles n’ont pas les moyens de transformer les fondements. Les États souverains cèdent progressivement leur capacité de décision aux marchés financiers et aux entreprises transnationales. L’apport doctrinal propre de François est d’avoir étendu la grammaire inaugurée par Rerum Novarum à l’échelle du système-monde : même objet de critique, même méthode, même ancrage dans la dignité de la personne humaine, mais avec une conscience désormais planétaire des enjeux.

Sa réception fut à la hauteur de son ambition symbolique — et en deçà de ses espérances pratiques. Laudato si’ a touché des millions de lecteurs hors de tout milieu catholique : économistes, écologistes, philosophes, responsables politiques. Le pape François fut invité à s’exprimer devant l’Assemblée générale des Nations Unies quelques semaines après sa publication. Comme l’encyclique était parue deux mois avant la signature de l’Accord de Paris, cette coïncidence de calendrier alimenta le récit d’une influence pontificale sur la diplomatie climatique. Mais ce récit résiste mal à l’examen : l’Accord de Paris fut négocié sans que Rome soit invitée à la table de négociation, et il s’est depuis en partie défait sans que Rome n’ait cherché à l’en empêcher. L’Église avait produit le diagnostic le plus lu ; elle ne disposait d’aucun levier institutionnel pour en imposer les conclusions.

Magnifica Humanitas (2026) : l’algorithme et la question du sujet

Avec Magnifica Humanitas, on entre dans un monde où la technique a accompli une mutation qualitative. La force physique humaine ne s’est plus seulement mécanisée. L’environnement naturel ne s’est plus transformé au-delà de ses capacités de régénération. Mais certaines médiations cognitives, symboliques et décisionnelles elles-mêmes sont progressivement déléguées à des systèmes automatisés. L’intelligence artificielle constitue peut-être la première technologie de l’histoire capable non seulement de remplacer le muscle, mais de suppléer — évidemment partiellement, mais de manière croissante — à des fonctions intellectuelles. Elle traite du langage naturel, produit des images, élabore des diagnostics, anticipe des comportements, recommande des décisions. Elle ne « pense » pas au sens où un être humain est un penseur. Mais elle opère à une vitesse et une échelle telles que le contrôle humain sur ses outputs devient structurellement difficile à exercer.

L’apport doctrinal propre de Magnifica Humanitas est triple. D’abord, l’encyclique nomme la concentration du pouvoir informationnel comme un déplacement de souveraineté réelle : les États qui gouvernaient le monde ont été supplantés par des acteurs privés transnationaux dont les ressources et les capacités d’intervention dépassent celles de nombreux gouvernements. Ensuite, elle identifie la désintégration de la responsabilité comme une pathologie systémique : quand un algorithme de scoring discriminatoire bloque l’accès aux soins ou à l’emploi, nul auteur identifiable n’a pris cette décision — elle est le produit d’un entraînement sur des données historiquement biaisées, d’une chaîne de décisions distribuées sur laquelle personne ne peut être tenu pleinement responsable. Enfin, elle attaque frontalement la doctrine transhumaniste, qu’elle décrit comme l’idéologie dominante de certains centres de pouvoir technologique, animés par le rêve de dépasser les limites biologiques de la condition humaine. La limite est vécue comme une condition de protection de la personne humaine, pas uniquement comme un défaut d’ingénierie à corriger.

La figure de Louis XIV lui-même prend ici une signification particulière. Il est le premier pape venant des États-Unis de l’histoire. Né à Chicago, il a été formé dans des universités américaines, les mêmes qui ont permis le développement de cette Silicon Valley, dont le renouvellement a produit des entrepreneurs qui rêvent d’immortalité numérique et de posthumanité Il connaît ce monde de l’intérieur. Et, précisément, cet homme-là publie, depuis Rome, un texte qui identifie cette idéologie de la Silicon Valley comme l’une des menaces anthropologiques majeures du siècle. Et il convoque à ses côtés, pour le dire publiquement, le cofondateur de l’une de ses entreprises phares. Ce n’est pas le regard d’un Ancien Monde sur la démesure d’un Nouveau, mais une critique intérieure, formulée par quelqu’un qui en possède les codes culturels.

Bien que sa réception ne soit par définition encore ouverte, la présence du fondateur d’Anthropic à la cérémonie de présentation est un signal fort. Il dit aux acteurs de ce secteur qu’ils doivent prendre le texte au sérieux, ou du moins qu’ils ont intérêt à le faire. Mais entre la reconnaissance symbolique et la traduction institutionnelle, l’histoire de Laudato si’ invite à la prudence : une encyclique peut irriguer le débat intellectuel mondial et rester sans prise directe sur les décisions qui comptent. Il convient donc d’interroger cette question de l’audience réelle de ces encycliques au-delà du cercle des milieux catholiques et des conférences de presse.

Une question anthropologique commune : l’homme face aux systèmes qui le dépassent

L’homme face à la machine : la dignité comme résistance

Rerum Novarum pose le problème dans sa forme la plus élémentaire. La machine industrielle a rendu visible, pour la première fois à cette échelle, une tendance que le capitalisme technique ne cessera d’amplifier : la réduction de l’être humain à l’une de ses fonctions mesurables. Dans l’usine du XIXᵉ siècle, cette fonction est la force physique. Elle se quantifie en heures de travail, en rendement à la pièce, en coût salarial. Elle se remplace quand elle s’use. Elle se compare à d’autres forces — animales, mécaniques — sur le seul critère de l’efficacité productive.

La réponse de Léon XIII ne prend pourtant pas la forme d’un discours sur la souffrance des ouvriers, bien qu’elle en reconnaisse la réalité. Au contraire, c’est un énoncé philosophique : la personne humaine a une valeur qui précède et excède toute fonction. Cette valeur n’est pas octroyée par la société, ni produite par le travail, ni conditionnelle à la performance. Elle est ontologique. Et parce qu’elle l’est, elle génère des droits imprescriptibles, c’est-à-dire des limites que nulle transaction économique ne peut légitimement franchir.

Ce déplacement du registre économique vers le registre anthropologique est la contribution durable de Rerum Novarum à la pensée politique moderne. Il inaugure un catholicisme social qui ne se laisse pas absorber par les logiques de marché : il ne dit pas que respecter la dignité des travailleurs est rentable à long terme, ni que les syndicats sont un facteur de paix sociale utile à la production. Il dit que certaines choses ne peuvent pas être faites à la personne humaine, quelle que soit son utilité économique. Position inconfortable pour tous les régimes qui font de l’efficacité leur valeur suprême, elle le reste aujourd’hui.

L’homme face au système : la limite comme condition du monde commun

Laudato si’ déplace le problème à l’échelle du système-monde, et ce faisant, enrichit le catholicisme social d’une dimension que Rerum Novarum ne pouvait pas encore formuler : l’homme n’est pas seulement menacé dans sa dignité individuelle par les logiques économiques — il est menacé dans son appartenance à un monde commun par la prétention du paradigme technocratique à supprimer toute limite.

Au cœur de Laudato si’, la notion de limite mérite d’être lue dans toute sa portée politique. Elle n’est pas ici une contrainte externe imposée par la pénurie ou la régulation. Elle est une condition interne de la dignité de la vie humaine. Une civilisation qui s’organise autour du dépassement systématique de ses limites — biophysiques, sociales, morales — produit structurellement de la démesure : des externalités qu’elle ne peut plus assumer, des inégalités qu’elle ne peut plus justifier, des destructions qu’elle ne peut plus réparer.

François renoue ici avec une intuition très ancienne — exprimée depuis les Grecs dans le concept d’hubris —, lui donnant une formulation contemporaine précise : le paradigme technocratique est une idéologie de la toute-puissance qui nie la finitude du monde. Cette négation n’est pas seulement une erreur empirique — elle est une erreur anthropologique. La personne humaine se constitue comme sujet moral non pas en s’affranchissant de toute contrainte, mais en habitant ses limites avec intelligence et responsabilité. La finitude n’est pas un défaut de conception : c’est la condition de toute relation, de tout soin, de toute transmission.

Ce principe a des conséquences politiques directes. Il signifie que la gouvernance des systèmes techniques doit intégrer des limites non négociables — des seuils en deçà desquels certaines pratiques sont simplement interdites, indépendamment de leur rentabilité. Et il signifie que ces limites doivent être définies collectivement, dans le temps long, par des institutions capables de penser au-delà du cycle électoral ou du trimestre comptable.

L’homme face à l’algorithme : la responsabilité dans un monde sans auteur

Magnifica Humanitas pousse la question anthropologique à son point de tension le plus aigu. Les problèmes posés par la machine industrielle et par le capitalisme mondialisé présentaient une structure au moins partiellement lisible : un propriétaire d’usine pouvait être tenu responsable des conditions de travail de ses ouvriers ; un gouvernement pouvait être mis en cause pour sa politique sociale ; une entreprise pouvait être poursuivie pour ses émissions climatiques. La causalité, même complexe, demeurait identifiable. La responsabilité, même contestée, demeurait assignable.

L’ère algorithmique introduit une mutation structurelle : la décision sans auteur. Quand un algorithme refuse un crédit à un demandeur sur la base d’un score calculé à partir de données historiques elles-mêmes entachées de discriminations séculaires, qui est responsable ? L’ingénieur qui a écrit le code ? L’entreprise qui a commandé le système ? L’institution qui l’a déployé ? Les données qui ont servi à l’entraîner ? Évidemment personne en particulier, donc tout le monde — ce qui revient pratiquement à personne. La même structure s’applique aux systèmes d’armes autonomes, aux algorithmes de modération de contenu, aux outils d’aide à la décision médicale ou judiciaire.

Magnifica Humanitas identifie dans cette dissolution de la responsabilité une menace anthropologique de premier ordre — et pas seulement une question de régulation juridique. La capacité même des êtres humains à se reconnaître comme auteurs de leur monde collectif est en jeu. Une société dans laquelle les décisions les plus importantes — celles qui déterminent l’accès aux ressources, à la sécurité, à la reconnaissance — sont prises par des systèmes que nul ne maîtrise vraiment est une société qui renonce à une part essentielle de sa souveraineté. Et une anthropologie qui défend la personne humaine comme sujet responsable de ses actes ne peut pas se satisfaire d’un monde où la chaîne de responsabilité est délibérément opaque.

La réponse de l’encyclique n’est toujours pas technique : elle ne propose pas de solution algorithmique à l’opacité algorithmique. Elle reste dans sa dimension politique : il faut des institutions capables d’imposer des exigences d’intelligibilité, de traçabilité et d’imputabilité aux systèmes automatisés qui prennent des décisions affectant des vies humaines. Et il faut une vision de l’homme suffisamment robuste pour résister à la tentation de déléguer à la machine ce qui relève irréductiblement du jugement humain.

Le vide institutionnel contemporain : qui pense encore la civilisation ?

Les États : des régulateurs sans doctrine

La scène du Vatican, le 25 mai 2026, révèle quelque chose que l’on pressent depuis longtemps mais que l’on formule rarement avec cette netteté : les États ne pensent plus la civilisation. Ils en gèrent seulement des risques. Pour mesurer l’écart, il suffit de comparer la réception des trois encycliques. Rerum Novarum n’est pas seulement entrée dans l’histoire comme un texte doctrinal : elle a produit des institutions, que ce soit le mouvement de l’Action catholique, les syndicats chrétiens, ou les partis démocrates-chrétiens d’Europe. Les démocraties chrétiennes allemande, italienne, belge, française se sont en partie construites sur cette grammaire sociale de l’Église. Elle a irrigué le droit social européen du XXᵉ siècle à travers les conventions de l’Organisation internationale du travail, les législations sur la durée du travail, la reconnaissance du droit syndical dans des pays qui l’interdisaient. L’encyclique avait une doctrine ; elle a trouvé des organisations politiques capables de la traduire en droit positif, avec tous les compromis et toutes les dégradations que cette traduction implique, mais avec une effectivité réelle.

Laudato si’ semble avoir bénéficié d’une audience intellectuelle incomparablement plus large – le monde est plus interconnecté, le texte fut immédiatement traduit, commenté, cité dans des enceintes qui n’avaient aucun rapport avec le catholicisme. Mais elle n’a produit aucune organisation comparable. Pas même un mouvement écologique structuré autour de sa doctrine. Pas plus de parti politique se réclamant de l’écologie intégrale. Et même pas de traité international dont on puisse tracer la filiation. La coïncidence de calendrier avec la COP21 et l’Accord de Paris a alimenté un récit d’influence pontificale — récit que l’effacement progressif de cet accord a depuis relativisé. L’Église avait formulé le diagnostic le plus cohérent disponible sur la crise écologique ; elle ne disposait d’aucun levier institutionnel pour en imposer les conclusions à des États militants qui avaient cessé d’entretenir avec l’encyclique le type de relation organique qui avait rendu possible l’influence de Rerum Novarum.

Ce vide ne peut pas irriguer le fonctionnement des organisations internationales. Le G7, le G20, les Nations unies produisent des déclarations de principe sur l’intelligence artificielle responsable depuis plusieurs années. Aucune n’a encore généré un cadre contraignant, une institution dotée de moyens réels, ni une doctrine commune sur ce que l’humanité entend protéger dans la révolution algorithmique. Le cycle électoral de quatre ou cinq ans est structurellement incompatible avec les effets de long terme des transformations technologiques. La dynamique concurrentielle entre puissances — États-Unis, Chine, Europe — crée des incitations puissantes à accélérer plutôt qu’à délibérer : réguler seul, c’est imposer un avantage compétitif. Le résultat est une régulation de surface sur un vide de fond : on encadre les usages sans poser la question des finalités. Le multilatéralisme technologique est, pour l’instant, un chantier sans architecte — et Rome ne peut plus en être l’architecte, faute de relais politiques organisés capables de traduire sa doctrine en droit.

Le marché : efficace sans finalité

La réponse du marché à la question anthropologique est structurellement insuffisante — non par mauvaise volonté, mais par construction. Le marché est un mécanisme d’allocation efficace des ressources entre agents aux préférences données. Il ne peut pas, par lui-même, définir ces préférences, les hiérarchiser, ni décider lesquelles méritent d’être protégées contre les dynamiques concurrentielles.

La société américaine Anthropic elle-même illustre ce paradoxe avec une clarté désarmante. L’entreprise a fait de la sécurité et de l’alignement l’un de ses axes de recherche fondateurs — c’est, dans le secteur, une position sérieuse et cohérente. Elle publie des travaux substantiels sur la question. Et pourtant, son propre cofondateur vient dire, au Vatican, que les incitations et les contraintes du capitalisme de précarité créent des pressions structurelles que la bonne volonté individuelle des ingénieurs ne suffit pas à lever. Ce n’est pas une autocritique de circonstance : c’est un constat sur les limites intrinsèques du marché comme mécanisme de gouvernance des transformations technologiques à enjeux anthropologiques.

La dynamique est connue. La course entre entreprises crée des incitations puissantes à déployer vite plutôt qu’à comprendre d’abord. Les investisseurs valorisent la croissance, pas la précaution. Les talents se concentrent là où les moyens sont les plus importants — qui sont souvent les entreprises les moins soucieuses de régulation externe. Le marché peut produire des technologies remarquables ; il ne peut pas décider de ce qu’elles doivent servir, ni de ce qu’elles ne doivent jamais faire. Ces décisions appartiennent à d’autres registres — politique, éthique, anthropologique — que la logique de marché ne peut pas générer de l’intérieur.

La société civile : vigilante sans mémoire longue

La société civile ne devrait pas être absente du débat sur l’intelligence artificielle. Les mêmes ONG, think tanks, collectifs de chercheurs, mouvements citoyens se muent en lanceurs d’alerte, sur des risques plus ou moins réels, obtenant parfois des inflexions réglementaires. La critique des biais algorithmiques, la dénonciation de la surveillance de masse, la résistance aux monopoles informationnels — tout cela est porté par des acteurs civils dont le rôle est certes indispensable, mais qui ne diffèrent guère des syndicats qui accueillirent Rerum Novarum. Mais il n’existe toujours pas de société civile pontificale, comme il y eut une Action catholique influente.

Mais la société civile contemporaine souffre d’une limite symétrique à celle du marché : elle est excellente pour répondre à des problèmes identifiés, moins armée pour produire une vision positive de long terme. Elle réagit aux effets — discrimination, opacité, concentration — sans toujours pouvoir formuler une anthropologie cohérente qui dirait pourquoi ces effets sont inacceptables, et pas seulement indésirables. Elle manque, structurellement, de la mémoire longue et du corpus doctrinal qui permettraient de tenir une position stable face aux reconfigurations successives du débat technologique.

La question de l’audience des encycliques est ici révélatrice. Rerum Novarum s’adressait d’abord à une Europe catholique, où elle disposait d’un tissu organisationnel dense — paroisses, associations, syndicats, partis. Elle a donc pu se traduire en effets politiques durables. Laudato si’ a adopté une stratégie inverse : s’adresser à l’humanité entière, pour dépasser les frontières confessionnelles et parler à des lecteurs qui n’entraient jamais dans une église. Elle y a réussi sur le plan symbolique, au prix d’une dilution sur le plan organisationnel. Magnifica Humanitas hérite de cette tension sans l’avoir encore résolue : son audience potentielle — ingénieurs, régulateurs, philosophes, militants numériques — est mondiale et non confessionnelle ; ses relais institutionnels pour traduire cette audience en action politique restent à construire.

Il s’agit du paradoxe central d’une Église catholique se pensant comme universelle : son influence intellectuelle est réelle, mais sa capacité organisationnelle en déclin. Certes, elle compte près d’un milliard et demi de fidèles. Elle est présente dans 180 pays. Elle dispose d’universités, d’hôpitaux, de réseaux d’éducation qui touchent des centaines de millions de personnes. Mais les démocrates-chrétiens qui avaient traduit Rerum Novarum en programme de gouvernement ont soit disparu, soit abandonné toute référence doctrinale sérieuse à la pensée sociale catholique. Il ne reste, entre la doctrine produite à Rome et les décisions prises dans les capitales ou les conseils d’administration, aucune courroie de transmission comparable à celle qui avait existé au XXᵉ siècle. L’Église catholique peut penser la civilisation ; elle ne peut plus guère la gouverner. Pour finir, ce qui rend la scène du Vatican du 25 mai à la fois si significative et si fragile, c’est qu’elle tente d’engager un dialogue entre des institutions qui se reconnaissent mutuellement une légitimité, mais dont aucune ne dispose seule des moyens d’agir.

Restons une dernière fois à la scène du Vatican pour dire ce qui s’y est réellement passé, dans sa structure profonde : un ingénieur qui construit l’une des technologies les plus puissantes de l’histoire de l’humanité vient reconnaître publiquement que ni lui, ni son entreprise, ni son secteur, ne sont en mesure de décider seuls de ce que cette technologie doit faire à l’humanité. Il ne vient pas chercher une absolution. Il vient chercher une limite — une limite que son monde ne peut pas produire de l’intérieur.

Ce « monde » a un nom doctrinal, que la Silicon Valley assume de plus en plus ouvertement : l’accélérationnisme effectif (e/acc, pour ses partisans les plus visibles). L’idée est simple jusqu’à la brutalité : le progrès technologique est la seule chose qui compte, toute régulation est une friction qui ralentit le bien, et la vitesse d’innovation est en elle-même une valeur morale. Dans cette vision, les questions de dignité, de limite, de responsabilité ne sont pas des objections — elles sont des obstacles. Dans cette perspective, ces encycliques qui forment une doctrine sociale complète de l’Église catholique sont exactement ce qu’il faut combattre : une pensée lente dans un monde qui accélère, une institution qui pense en siècles dans un monde qui pense en trimestres.

C’est précisément pourquoi elles méritent d’être lues avec attention. Non par nostalgie d’une autorité spirituelle perdue, ni par hostilité au progrès en tant que tel. Mais parce que ce corpus formé par Rerum Novarum, Laudato si’ et Magnifica Humanitas constitue, sur 135 ans, l’une des rares critiques cohérentes et continues de la prétention à faire de l’accélération une valeur suprême. Chaque fois que le capitalisme technique a présenté sa propre dynamique comme une nécessité inévitable à laquelle les sociétés humaines devaient simplement s’adapter, ces textes ont répondu que la question des finalités précédait celle des moyens — et que cette question n’appartenait ni au marché, ni aux ingénieurs, ni aux États pris séparément, mais à l’ensemble de ceux qui habitent le monde commun.

Les institutions qui devraient porter cette réponse brillent aujourd’hui par leur absence. Les États régulent sans doctrine. Le marché optimise sans finalité. La société civile résiste sans mémoire longue. Les universités analysent sans synthèse. Ce vide n’est pas comblé. Il est, au contraire, structurellement produit par la logique même de l’accélération : une pensée lente n’a pas de place dans un monde où les décisions se prennent avant que leurs effets puissent être évalués.

Avec toutes ses contradictions — ses scandales historiques, ses angles morts sur le genre et le pluralisme, sa capacité d’influence déclinante dans les arènes où se prennent les décisions qui comptent —, l’Église catholique a choisi depuis Rerum Novarum d’occuper cette position inconfortable : poser la question des finalités quand tout le monde répond à celle des moyens. Léon XIV a signé Magnifica Humanitas le 15 mai 2026, 135 ans jour pour jour après Rerum Novarum. Ce geste dit une chose simple : la question sociale n’a pas changé. Ce qui a changé, c’est le nombre d’institutions capables de la poser.

Dans un monde structuré par la logique de l’accélération, demander pour quoi faire plutôt que comment est peut-être l’acte intellectuel le plus subversif disponible. Non pas parce qu’il vient du Saint-Père. Mais parce que presque personne d’autre ne se donne encore les moyens de le formuler.