Bernard Alix - Habiter la République - Deuxième partie - De la réussite à l’accomplissement - Habiter une existence dont on n'est pas le maître

Deuxième partie de la contribution de Bernard Alix consacrée à la question du fonctionnaire en République.

Le contrechamp, de la réussite à l’accomplissement, Henri Marre, François Mitterrand et Jean Zay

Il faut peut-être, à ce point du parcours, bifurquer vers un autre film. Non pour quitter Vichy, mais pour le regarder depuis une autre existence. À Notre salut, La Solitude de Jean Zay offre moins un contre-exemple qu’un contrechamp. Les deux œuvres regardent des hommes pris dans le même temps historique, mais depuis des positions presque inverses. Henri Marre est libre, actif, ambitieux. Il cherche une place dans le monde nouveau et veut agir sur lui. Jean Zay est emprisonné, séparé des siens, privé de la possibilité d’exercer les responsabilités publiques qui avaient jusque-là structuré son existence. Et pourtant, quelque chose se renverse. Celui qui peut agir cherche à réussir. Celui qui ne peut presque plus agir conduit à considérer ce qui demeure d’une existence lorsque la réussite ne peut plus en constituer l’horizon.

Cette distinction entre réussite et accomplissement, déjà rencontrée ailleurs à propos de Julien Sorel, peut nous permettre d’approfondir le contrechamp (Alix, NRP, art. 4). La réussite n’est évidemment pas méprisable. Pouvoir échapper à une place assignée, développer ses capacités, voir ses talents reconnus, exercer des responsabilités et agir sur le monde constituent autant de dimensions légitimes de l’émancipation. Le problème commence lorsque les signes de la réussite tendent à devenir simultanément la mesure de la valeur de celui qui les obtient et la preuve supposée de son accomplissement. Henri Marre est profondément engagé dans cette confusion. Il veut servir, mais il veut également être reconnu comme celui qui sait servir. Son livre, ses méthodes, son goût de l’organisation et de l’efficacité, son désir d’approcher ceux qui exercent le pouvoir dessinent une trajectoire ascendante. Son pétainisme lui permet un temps de faire coïncider ambition personnelle et récit collectif car réussir devient une manière de participer au redressement du pays, tandis que contribuer à ce redressement devient une manière de réussir. Vichy ne lui offre donc pas seulement une idéologie à laquelle adhérer. Il lui offre un monde de possibilités, une compétence à faire reconnaître, des places à conquérir, des puissants à approcher, des signes d’appartenance à recevoir. Henri Marre ne veut pas seulement accomplir correctement son travail. Il attend aussi de son travail qu’il lui permette de devenir celui qu’il pense pouvoir être.

La proximité avec Julien Sorel devient ici troublante. Les situations historiques sont évidemment incomparables, mais une structure existentielle peut néanmoins être rapprochée. Julien veut échapper à la place que sa naissance lui avait assignée et demande pourtant au monde social qu’il conteste de reconnaître la valeur de celui qu’il cherche à devenir. Henri Marre veut exercer son initiative, faire usage de lui-même, montrer ce dont il est capable, mais il cherche lui aussi dans la reconnaissance du monde auquel il aspire la confirmation de la valeur de cet usage de soi. La réussite promet l’autonomie tout en maintenant une dépendance. Elle ne la supprime pas nécessairement. Elle peut la déplacer.

La Francisque prend sous cet éclairage une signification supplémentaire. Henri Marre ne comprend pas que le responsable du Commissariat LCC puisse la refuser, parce qu’elle représente précisément ce qu’il recherche. Le moment où l’institution ne reconnaît plus seulement ce que l’on fait, mais celui que l’on est devenu à ses yeux. La distinction honorifique transforme la reconnaissance professionnelle en consécration personnelle. De même, lorsqu’il approche Pétain sans être admis à sa table, car identifié comme un « petit fonctionnaire », quelque chose de cette promesse se fissure. Henri Marre a adopté les valeurs du monde auquel il souhaite appartenir, mais cette adhésion ne suffit pas à faire de lui l’un de ceux dont il attend la reconnaissance. Il veut être des leurs. Eux savent qu’il ne l’est pas. Sa disqualification achève de dévoiler la fragilité de cette économie. Par ailleurs, ce que l’organisation reconnaissait comme compétence lorsqu’il innovait, organisait et rationalisait cesse d’avoir la même valeur lorsque son jugement s’écarte de ce qu’elle attend de lui. Celui qui demande au monde de consacrer sa réussite découvre ainsi que ce monde conserve le pouvoir de lui retirer cette consécration. La réussite apparaît alors pour ce qu’elle est aussi, à savoir une reconnaissance dont les critères demeurent largement extérieurs à celui qui la recherche. Jean Zay pourrait sembler constituer l’exact envers de Henri Marre. A celui qui recherche la reconnaissance de Vichy répondrait celui que Vichy emprisonne. A celui qui veut trouver sa place répondrait celui à qui toute place est retirée. A l’adhésion répondrait la fidélité. Cette opposition serait pourtant trop confortable. Une troisième figure vient la compliquer, et elle nous ramène précisément au signe autour duquel nous avons vu Henri Marre et le responsable du Commissariat LCC se séparer. Nous pensons à la Francisque.

François Mitterrand l’a reçue sans l’avoir jamais demandé. Le fait ne permet évidemment aucune assimilation entre les trajectoires. Il oblige au contraire à prendre au sérieux leur irréductible complexité. Celui qui reçut la Francisque allait également s’engager dans la Résistance dès 1943, éclairé par Maurice Pinot, Commissaire national aux prisonniers de guerre, qui démissionna de sa fonction, puis connaître une trajectoire politique d’une longueur exceptionnelle, jusqu’à accéder à la présidence de la République. François Mitterrand introduit ainsi la durée dans notre contrechamp, une dimension qui manquait encore. Dans notre lecture de l’adaptation récente de Le Rouge et le Noir par Georges-Marc Bénamou, il apparaissait déjà comme un contrepoint possible de Julien Sorel. Julien meurt avant d’avoir pu découvrir ce que la durée aurait fait de son ambition. François Mitterrand permet au contraire d’observer ce qui arrive lorsque certaines des positions longtemps désirées ont effectivement été conquises. Il ne représente donc pas le Julien qui aurait simplement réussi. La conquête d’une position ne met pas fin au devenir. Elle en déplace les enjeux. Une fois obtenues la reconnaissance, les responsabilités et la puissance d’agir auxquelles une existence s’était longtemps consacrée, celle-ci ne cesse pas pour autant de se transformer. Henri Marre demeure principalement situé dans l’avant de la réussite. Son existence est tendue vers une fonction, une reconnaissance, une proximité accrue avec le pouvoir, une capacité plus grande d’agir. François Mitterrand permet d’entrevoir l’après. Il aura connu jusqu’à un degré exceptionnel la reconnaissance politique, l’exercice du pouvoir et la possibilité d’inscrire son action dans l’État et dans l’Histoire. Pourtant, au terme de sa trajectoire publique, le passé revient. La Francisque, Vichy, les engagements et les ambiguïtés de jeunesse redeviennent objets de débat. Il saura écarter les suspicions médiatiques dans un entretien télévisé pleinement maîtrisé. L’homme arrivé au sommet de la reconnaissance politique se trouve ramené vers celui qu’il fut avant que sa trajectoire ne prenne sa forme désormais connue.

Habiter Vichy désignait jusque-là la manière dont un individu apprend progressivement à vivre dans un monde de normes, jusqu’à faire de certaines d’entre elles ses propres évidences. Avec François Mitterrand, le verbe change de temporalité. Il ne s’agit plus seulement d’habiter le monde présent, mais de parvenir à habiter une existence dont les différentes strates ne coïncident pas nécessairement entre elles. L’usage de soi par soi possède donc aussi une histoire. Nous renormalisons les situations dans lesquelles nous agissons, mais nous ne cessons également de reprendre, de réinterpréter et parfois de déplacer le sens de ce que nous avons nous-mêmes été. Une existence n’est pas seulement constituée par la succession de ses décisions. Elle l’est aussi par la manière dont un sujet tente, dans la durée, de répondre de ces décisions sans pouvoir jamais en devenir rétrospectivement le maître. On pense au jeune homme de Vichy, au résistant, au Ministre, à l’opposant, au Président, au père. Aucune de ces figures ne suffit à elle seule à dire le vrai Mitterrand. La distinction jungienne entre persona et processus d’individuation peut alors être reprise, mais autrement. La persona n’est pas un mensonge mais une multitude de masques. Elle est nécessaire à l’existence sociale car nous sommes aussi les fonctions que nous exerçons, les responsabilités que nous assumons et les figures sous lesquelles les autres peuvent nous reconnaître. La présidence de la République constitue presque une forme extrême de cette visibilité, puisqu’un individu devient alors le visage d’une institution, voire d’une nation. Mais aucune fonction, aussi éminente soit-elle, ne peut épuiser une existence.

La relation amoureuse constitue, à cet égard, une autre manière d’éprouver ce qui, dans une existence, excède les identifications auxquelles elle semble se réduire. Le colloque François Mitterrand, homme de lettres, organisé en octobre 2026 par l’Institut François Mitterrand, auquel nous avons récemment participé, nous a permis de retrouver cette dimension à travers les Lettres à Anne et le Journal pour Anne. Ces écrits donnent à voir une relation avec Anne Pingeot dont l’intensité, la durée et la place accordée à l’écriture introduisent une dimension profondément romanesque dans l’existence de celui qui devait exercer les plus hautes responsabilités de l’État. L’amour n’y apparaît pas seulement comme un refuge soustrait à la vie publique, mais comme une expérience susceptible de transformer celui qui la vit, de déplacer ses représentations de lui-même et de l’engager dans une temporalité qui n’est plus celle de la seule conquête des positions. Il serait pourtant réducteur d’y chercher la vérité intime d’un homme que ses fonctions auraient dissimulée. L’expérience amoureuse ne délivre pas davantage le sujet de ses contradictions qu’elle ne lui assure la maîtrise de ce qu’il contribue à faire advenir. Elle rappelle plutôt qu’une existence continue de se construire dans des relations dont nul ne peut être seul l’auteur.

C’est dans le prolongement de cette relation, longtemps tenue à l’écart de la visibilité publique, que l’apparition de Mazarine à la fin de la présidence de François Mitterrand prend, pour notre propos, une signification particulière. Il n’est évidemment pas question de placer sur le même plan le dévoilement d’un passé politique et celui d’une filiation longtemps préservée dans la sphère privée, dont les enjeux historiques et éthiques sont radicalement différents. Ce qui importe ici est que la figure présidentielle, si éminente soit-elle, n’a jamais épuisé les dimensions de l’existence de celui qui l’incarnait. Et, de manière singulière pour notre parcours, c’est une fille qui apparaît, donnant une présence publique à ce qu’une histoire amoureuse avait fait advenir dans la durée.

Nous retrouvons ce que la partie précédente avait fait émerger autour de Henri Marre par le féminin, l’intime, le désir, l’attachement et finalement l’enfant comme figures de ce qui ne se laisse pas entièrement ramener à la fonction sociale. Chez Henri Marre, les femmes faisaient apparaître ce qui résistait à l’homme de l’ordre et de l’efficacité. Chez François Mitterrand, une fille devient publiquement visible au moment où sa longue trajectoire présidentielle approche de son terme. Ce rapprochement invite à entendre l’individuation non comme la découverte d’un vrai soi enfin débarrassé des rôles sociaux, mais comme un processus par lequel le sujet cesse progressivement de demander à une seule de ses identifications de dire entièrement qui il est.

L’accomplissement commence peut-être dans cet écart. Il faut pourtant demeurer prudent avec ce mot. Il serait tentant de construire une nouvelle hiérarchie où Henri Marre serait l’homme en recherche de réussite, François Mitterrand celui qui en découvrirait les limites, pour mieux les dépasser, et Jean Zay l’homme enfin accompli. Nous ne ferions alors que déplacer l’injonction. Après avoir demandé aux individus de réussir leur carrière, il faudrait encore qu’ils réussissent leur existence intérieure, réalisent leur vrai soi et parviennent à une cohérence supérieure que nous appellerions authenticité. L’accomplissement deviendrait une performance supplémentaire. Il ne saurait pourtant désigner une réussite supérieure, ni même un état de perfection auquel une existence devrait parvenir. Il invite plutôt à déplacer la mesure, à cesser de demander aux signes extérieurs de la réussite de dire à eux seuls ce que vaut une vie.

C’est à cet endroit que Jean Zay entre véritablement dans le contrechamp. Lui aussi a connu l’action, les responsabilités, la reconnaissance publique. Il serait absurde d’en faire un homme étranger à toute ambition. Mais Vichy lui retire précisément les conditions à partir desquelles cette réussite pouvait se poursuivre. Il perd en effet sa fonction, sa liberté, son action politique, la présence quotidienne auprès des siens, la possibilité d’intervenir directement sur le cours des événements. Il ne reste presque rien de ce par quoi une trajectoire publique peut continuer à se manifester comme réussite. Et pourtant Jean Zay tient. Il tient à ses convictions et aux siens. Il tient par l’écriture.

Cette fidélité trouve peut-être son expression la plus saisissante dans la dernière lettre qu’il adresse à Madeleine, le 19 juin 1944, à la veille de son assassinat par la milice. Il y est question de leur bonheur, de leurs filles, de la confiance qu’il souhaite préserver chez ceux qu’il aime. Et ces mots, au milieu de l’incertitude, prennent une résonance singulière : « J’ai le cœur et la conscience tranquilles. Je n’ai aucune peur ». Il serait trop simple d’y voir la preuve d’une existence enfin accomplie. Jean Zay considère-t-il sa vie comme encore inachevée ? Espère-t-il vraiment retrouver les siens et reprendre avec eux un bonheur interrompu ? Quelque chose apparaît ici qui ne relève plus de la réussite, ni même de la recherche d’une cohérence supérieure de soi. Dans le dépouillement de la prison, il demeure capable d’aimer, de rassurer, de se soucier de ceux qui continueront après lui si le pire devait advenir. Il y a peut-être là une forme de plénitude qui n’exige aucun achèvement. Non pas la satisfaction d’avoir réalisé tout ce que l’on pouvait devenir, mais la possibilité de demeurer présent à ce à quoi l’on tient, jusque dans une situation qui semble avoir retiré toute prise sur l’avenir. Le verbe tenir est peut-être plus juste ici que celui d’accomplir. Tenir ne désigne aucun état atteint. Il ne suppose aucune perfection. Il indique qu’au milieu de ce qui est retiré subsiste quelque chose que le sujet continue de reconnaître comme digne d’être maintenu.

La distinction entre adhésion et attachement peut maintenant prendre toute sa portée. Henri Marre cherche à adhérer à un monde afin d’y trouver sa place, même si ses attachements introduisent des écarts dans les normes auxquelles il aspire à se conformer. François Mitterrand permet de voir comment les identifications auxquelles nous avons successivement adhéré peuvent être reprises, déplacées et réinterprétées dans la durée, notamment à travers des relations amoureuses qui engagent elles aussi une transformation de soi. Jean Zay, auquel toute place est progressivement retirée, continue à s’attacher à ce qui donne sens à son existence. Ainsi, l’adhésion se construit dans la recherche d’une appartenance à un monde, alors que l’attachement se révèle dans la fidélité à ce à quoi, et à ceux à qui, l’on tient lorsque ce monde cesse de récompenser cette fidélité.

Agir sans être le maître. Nous retrouvons ici la question de la liberté. Nous avions longtemps regardé Henri Marre agir comme si l’augmentation de sa capacité d’action constituait simultanément une augmentation de sa liberté. Plus il organise, plus il décide, plus il approche le pouvoir, plus il semble devenir l’auteur de son existence. Toutefois cette puissance d’action demeure prise dans un monde de normes dont il ne maîtrise ni les finalités ni la reconnaissance qu’il lui accordera. François Mitterrand introduit une autre limite. Une longue trajectoire politique peut permettre d’agir considérablement sur le monde sans donner la maîtrise rétrospective du sens de cette action. L’homme politique peut décider, transformer, durer. Il ne décidera jamais entièrement de ce que l’Histoire fera de ses décisions, ni de la manière dont ses différentes identités seront après lui rapprochées, jugées et racontées.

Jean Zay pousse l’expérience de la dépossession jusqu’à un point presque extrême. Sa capacité d’action extérieure est considérablement réduite. Et pourtant, quelque chose demeure possible, par exemple, écrire, penser, maintenir des relations, organiser ce qui reste de son temps, préserver certaines fidélités. L’usage de soi par soi ne disparaît pas lorsque l’usage de soi par les autres devient extrêmement contraignant. La liberté ne peut donc être identifiée à la seule étendue objective des possibilités disponibles. Henri Marre dispose de possibilités certaines, mais ne peut que les orienter depuis des normes qu’il emprunte largement au monde auquel il aspire. Jean Zay dispose de possibilités extraordinairement réduites, mais conserve, dans cet espace minuscule, la capacité d’engager quelque chose de lui-même dans la manière dont il habite ce qui lui arrive. Il est dépris de la maîtrise sans être détaché du monde. Cette déprise, qu’il n’a ni choisie ni recherchée, ne le conduit pourtant ni à l’indifférence ni au retrait. La liberté ne se mesure plus seulement à ce qu’il lui est possible de faire, mais à ce qu’il parvient encore à engager de lui-même dans la situation qui lui est imposée. Elle devient une capacité de réponse, non pas entendue comme maîtrise des circonstances, mais comme possibilité d’y faire valoir, par ses actes, ce à quoi il tient.

La réflexion rejoint ici le point auquel nous avait conduit Julien Sorel. Nous ne sommes ni les auteurs souverains de nos trajectoires ni les spectateurs passifs de ce qui nous arrive. Une existence se construit dans des situations, des relations et des circonstances dont nul n’est entièrement l’auteur. Mais la manière dont nous recevons, interprétons, refusons ou transformons ce qui nous arrive engage néanmoins quelque chose de nous-mêmes. Devenir auteur de son existence ne signifie donc pas en devenir le maître. Nos trois figures ne représentent pas les degrés d’une hiérarchie morale. Elles permettent plutôt d’éclairer trois expériences de la liberté et trois rapports au temps. Henri Marre est principalement l’homme du présent de la réussite. L’essentiel, pour lui, est de saisir l’opportunité, d’obtenir la place, d’être reconnu, d’agir. François Mitterrand est celui de la durée. Il est attaché à découvrir ce que le temps fait à l’ambition, aux identifications et au récit de ce qu’il a pu construire de lui-même. Jean Zay fait apparaître, quant à lui, la transmission. Il espère maintenir quelque chose dont le sens excèdera le présent et qu’il ne sera peut-être plus là pour voir advenir. Réussir, durer, transmettre ne sont pas trois réponses. Ce sont trois dimensions depuis lesquelles la question de l’accomplissement peut être déplacée.

Nous pouvons alors revenir à l’enfant qui clôt Notre salut, mais depuis la perspective que Jean Zay vient d’ouvrir. Nous l’avions rencontré comme une présence singulière appelant le soin plutôt que la procédure. Il apparaît désormais comme celui auquel il faudra laisser un monde que nous ne pourrons continuer indéfiniment à habiter nous-mêmes. Le rapprochement avec François Mitterrand donne à cette perspective une résonance inattendue. Chez Henri Marre, un enfant lui est confié au moment où sa trajectoire se défait et où sa fuite l’éloigne de ses propres enfants. Chez François Mitterrand, une fille longtemps maintenue hors de la scène publique entre dans la visibilité au moment où sa trajectoire présidentielle approche de son terme. Chez Jean Zay, enfin, la dernière lettre à Madeleine fait apparaître une autre manière de transmettre, non plus seulement en léguant des œuvres, des idées ou des institutions, mais en continuant, jusque dans l’épreuve de la séparation, à prendre soin de ceux qui devront poursuivre leur existence. La question de l’accomplissement se déplace une dernière fois. Il ne s’agit plus seulement de mesurer ce que l’on aura réussi à devenir, mais de considérer ce que notre passage dans le monde aura permis de préserver, de transformer et de transmettre à ceux qui continueront après nous. La transmission introduit pourtant elle aussi une limite essentielle. Celui qui transmet ne maîtrise jamais ce qui sera fait de ce qu’il laisse. Il peut écrire, éduquer, instituer, prendre soin ou transformer. Il ne peut décider entièrement de la manière dont ceux qui viennent après lui reprendront cet héritage. Il ne suffit donc pas de substituer à la réussite individuelle une nouvelle ambition, celle de laisser une œuvre durable ou d’imprimer sa marque à l’avenir. Ce serait encore demander au monde de confirmer, après nous, la valeur de notre passage. Transmettre suppose au contraire d’accepter que ce qui a été préservé ou rendu possible puisse être repris autrement, déplacé, transformé par d’autres. La responsabilité ne se mesure plus à la possession de ce que l’on a fait naître, mais aussi à la possibilité laissée à d’autres d’en devenir les auteurs en créant leur propre sens.

Nous retrouvons alors, sous une forme nouvelle, l’exigence de devenir auteur sans prétendre devenir maître. Auteur de ce que l’on fait de ce qui nous arrive. Auteur des réponses que l’on apporte aux situations. Auteur, avec d’autres, des institutions auxquelles on contribue, mais jamais auteur souverain d’un monde qui nous précède et qui nous survivra. C’est peut-être ici que Jean Zay devient véritablement le contrechamp de Notre salut. Non parce qu’il serait l’homme pur opposé aux compromissions de Henri Marre et aux ambiguïtés de François Mitterrand. Une telle distribution refermerait précisément les questions que leurs trajectoires nous ont permis d’ouvrir. Jean Zay constitue le contrechamp parce que, lorsque toute réussite lui devient impossible, quelque chose demeure qui ne dépend plus de la reconnaissance du pouvoir présent. Il tient à des êtres, à des principes, à une certaine idée de l’éducation et de la culture, à une République que Vichy a abolie. De plus cette fidélité ne constitue pas un retrait hors du politique. Elle engage au contraire une autre temporalité de l’action politique qui relève de ce qui doit pouvoir survivre au pouvoir présent. Henri Marre habite de mieux en mieux un monde qui finira pourtant par le rendre étranger, tandis que Jean Zay, rendu étranger à ce même monde par Vichy, continue d’habiter ce à quoi il tient. François Mitterrand nous aura permis de comprendre, quant à lui, qu’aucune des figures prises par une existence ne saurait en épuiser le sens, et que la durée peut rouvrir ce que le présent semblait avoir fixé.

La question du fonctionnaire peut alors revenir, mais autrement. Henri Marre nous avait appris que servir l’État ne pouvait se réduire à être efficace. Le Commissaire national à la lutte contre le chômage avait montré que servir ne signifiait pas nécessairement adhérer. Jean Zay, qui fut un responsable politique et non un fonctionnaire, permet maintenant d’entrevoir que servir peut aussi signifier inscrire son action dans quelque chose qui excède simultanément sa propre réussite et le présent du pouvoir. Il ne suffit plus de considérer le fonctionnaire à partir de son obéissance ou de sa désobéissance, de sa performance ou de son inefficacité, de son autonomie ou de sa soumission. Il faut encore comprendre ce que son métier lui permet de préserver du réel contre la fermeture de la prescription, depuis quelles valeurs il arbitre, à quoi il accepte de tenir lorsque ces valeurs deviennent coûteuses et ce que l’exercice de sa fonction contribue à rendre possible au-delà du pouvoir qu’il sert. La République peut alors commencer à apparaître. Non comme une réponse posée d’avance, ni comme une morale dont le fonctionnaire pourrait se prévaloir pour s’ériger en pouvoir autonome face au politique. Mais comme une certaine manière d’inscrire le service de l’État dans un temps plus long que celui du gouvernement présent, dans des institutions, des droits et des valeurs dont aucun pouvoir momentané ne peut prétendre épuiser à lui seul le sens. Et peut-être faut-il désormais aller plus loin que tenir car il ne suffit pas de préserver ce à quoi l’on tient. Encore faut-il que ce qui mérite d’être préservé puisse devenir une possibilité réelle pour d’autres. La fidélité appelle alors l’initiative. La transmission appelle un commencement dont nous ne serons pas les seuls auteurs. C’est depuis cet écart, entre ce que l’on reçoit, ce que l’on maintient et ce que l’on permet à d’autres de commencer, que peut enfin émerger ce que nous avions refusé de poser comme prémisse, à savoir l’éthos du fonctionnaire républicain.

 

Du fonctionnaire performant au fonctionnaire républicain, agir en universel, faire advenir le commun

Au terme de ce parcours, le fonctionnaire républicain peut enfin apparaître. Il aurait été prématuré de le définir au commencement de notre analyse. Nous aurions risqué d’en faire une figure normative posée d’avance, un idéal auquel il aurait suffi de comparer Henri Marre pour mesurer son écart. Or Notre salut nous aura conduits ailleurs. Il nous aura obligés à partir de l’activité elle-même, des prescriptions qu’il faut actualiser, des normes qu’il faut personnaliser, des arbitrages qu’aucune règle ne peut entièrement anticiper, des valeurs engagées dans ces arbitrages et de ce qui, dans chaque situation, résiste à la volonté de réduire le travail à sa seule exécution. Le détour par François Mitterrand et Jean Zay aura encore déplacé le problème, en introduisant la durée, les attachements et la transmission dans une réflexion jusque-là principalement consacrée à l’activité et à la puissance d’agir. Devenir auteur de son existence ne signifie pas en devenir le maître. Et transmettre suppose même d’accepter que ce que nous avons contribué à faire naître puisse nous échapper. La question du fonctionnaire républicain ne peut donc se ramener à celle de l’obéissance. Mais elle ne peut davantage trouver sa réponse dans la seule revendication de l’indépendance individuelle. Il faut penser le passage de l’une à l’autre, puis au-delà de l’une et de l’autre. Et comprendre comment l’activité singulière d’un fonctionnaire peut contribuer à rendre effectif un Universel qui ne lui appartient pas.

Faire usage de soi, de la dépendance à l’autonomie

La distinction proposée par Yves Schwartz entre usage de soi par soi et usage de soi par les autres nous aura accompagnés tout au long de ce parcours. Elle nous interdit d’abord de réduire le travail à l’exécution. Même celui qui obéit doit interpréter, ajuster, choisir, arbitrer. L’usage de soi par soi ne disparaît jamais entièrement derrière l’usage de soi par les autres. Elle nous interdit également une seconde simplification qui serait de faire de l’usage de soi par soi une garantie d’autonomie. Henri Marre en constitue précisément le contre-exemple. Il ne cesse de faire usage de lui-même. Son activité est intense et son initiative réelle. Toutefois, au nom de quoi arbitre-t-il ? Il peut disposer d’une grande latitude dans le choix des moyens tout en demeurant profondément dépendant dans la détermination des fins. Son pétainisme, son patriotisme, son désir de servir, son ambition personnelle et son besoin de reconnaissance tendent longtemps à faire coïncider les finalités du pouvoir avec celles de sa propre activité. Il ne se contente donc pas d’obéir. Il fait siennes les normes depuis lesquelles son obéissance peut devenir initiative. La dépendance ne désigne ainsi ni la passivité ni l’absence d’intelligence. Elle désigne, en l’occurrence, une relation dans laquelle il fait usage de lui-même à l’intérieur d’un horizon principalement défini par les autres. Pour sortir de cette dépendance, il faut pouvoir se séparer. Dire non. Refuser que l’usage que les autres entendent faire de nous épuise ce que nous pouvons faire de nous-mêmes. C’est le moment de la contre-dépendance.

Le refus de la Francisque par le Commissaire catholique-social appartient à ce mouvement. De même, lorsque Marre refuse finalement d’écrire la note accusatrice contre celui qu’il continue de considérer comme un « fonctionnaire patriote », quelque chose se sépare. Le sujet ne peut être utilisé tout entier. Une limite apparaît. Cependant, la contre-dépendance reste encore déterminée par ce à quoi elle s’oppose. Je reconquiers par cette attitude l’usage de moi-même dans la résistance à l’usage que vous vouliez faire de moi. La séparation est nécessaire. Elle ne suffit pas. Il faut alors accéder à l’indépendance, par exemple, se reconnaître capable de juger, de décider et d’agir depuis ses propres critères. Mais cette indépendance contient à son tour un risque. Celui qui a conquis son pouvoir d’agir peut considérer que sa liberté consiste désormais à ne dépendre de personne. Il peut même reproduire sur autrui la relation dont il s’est libéré et après avoir refusé que les autres fassent usage de lui, il peut vouloir faire usage des autres pour accomplir sa propre volonté. La dépendance est renversée. Sa structure demeure. Le passage décisif ne serait donc peut-être pas celui de la dépendance à l’indépendance. Il serait celui de l’indépendance à l’autonomie, si nous entendons celle-ci comme capacité d’interdépendance. Être indépendant, c’est pouvoir agir sans être entièrement déterminé par autrui. Être autonome, c’est pouvoir agir depuis soi avec d’autres dont on reconnaît également la capacité d’agir depuis eux-mêmes. L’autre n’est plus celui auquel je me soumets. Il n’est plus celui contre lequel je dois me construire. Il n’est plus davantage celui auquel j’impose ma propre volonté. Il devient celui avec lequel quelque chose peut advenir. Cette autonomie relationnelle ne suffit pourtant pas encore à définir l’éthos républicain. Des sujets peuvent se coordonner efficacement au service de finalités qui ne méritent nullement d’être poursuivies. Henri Marre nous l’aura précisément appris car l’initiative, la compétence et même la coordination, qu’il ne faudrait pas confondre avec la coopération, qui exige la durabilité, ne garantissent pas la valeur de ce qu’elles accomplissent. L’interdépendance doit donc elle-même trouver son orientation dans une exigence qui dépasse les intérêts de ceux qui y participent. Ce que nous cherchons n’est pas seulement une activité que plusieurs sujets puissent reconnaître comme leur. C’est une activité par laquelle puisse devenir effectif ce qui vaut au-delà de chacun d’eux.

Du chameau au lion, du lion à l’enfant

Les trois métamorphoses de l’esprit, placées par Nietzsche au seuil d’Ainsi parlait Zarathoustra, peuvent donner une image à ce mouvement incarné successivement par Le Chameau, le Lion et l’Enfant. Il ne s’agit évidemment pas de prétendre que Nietzsche aurait élaboré une théorie de la dépendance, de la contre-dépendance et de l’interdépendance. Ce rapprochement est le nôtre. Mais il permet de faire apparaître une dynamique que notre parcours n’a cessé de rencontrer. Le Chameau porte. Il reçoit la charge et accepte ce qui lui est demandé. Il pourrait figurer le moment de la dépendance, l’usage de soi par les autres ici domine l’horizon à l’intérieur duquel le sujet fait usage de lui-même. Le Lion dit non. Il refuse le « tu dois » et conquiert le « je veux ». Il porte d’abord le moment de la contre-dépendance qui me sépare de ce qui prétend me déterminer puis celui de l’indépendance, où je découvre ma capacité à juger et à agir depuis moi-même. Cependant, le Lion demeure exposé à la tentation de transformer le « je veux » en volonté de toute-puissance. Il s’est libéré du pouvoir exercé sur lui. Il peut désormais vouloir exercer son propre pouvoir sur les autres. C’est pourquoi il faut une troisième métamorphose, celle de l’Enfant. L’Enfant ne retourne pas au Chameau. Il ne renonce pas à l’usage de soi par soi conquis par le Lion. Mais il découvre que cette puissance n’a pas besoin de se prolonger dans la domination d’autrui. Il devient capable de commencer. Chez Nietzsche, l’Enfant figure l’affirmation créatrice, la possibilité d’un nouveau commencement. Rien ne nous autorise à faire de cette figure, par elle-même, une théorie de l’interdépendance ou de l’Universel républicain. Elle nous permet seulement d’interroger ce que devient cette puissance de commencement lorsqu’elle s’exerce parmi d’autres sujets, eux aussi capables de commencer.

Nous pouvons alors retrouver, sous un autre éclairage, l’enfant sur lequel Notre salut choisit de s’achever. Il ne s’agit évidemment pas de confondre cet enfant singulier, dont la vulnérabilité appelle le soin, avec l’Enfant nietzschéen, figure de l’affirmation créatrice. Mais leur rapprochement permet de prolonger notre réflexion car commencer, ou contribuer à rendre un commencement possible, n’implique pas d’en maîtriser le devenir. La scène ne rachète en rien la trajectoire de Henri Marre. Elle permet seulement de penser, au-delà de sa recherche de réussite, une responsabilité envers ce qui peut advenir sans nous appartenir.

Commencer parmi d’autres, de Nietzsche à Arendt

Cette puissance de commencement permet de faire dialoguer Nietzsche avec une autre pensée qui accompagnait notre parcours depuis son seuil, à savoir celle d’Hannah Arendt. Dans La Condition de l’homme moderne, la philosophe distingue le travail, l’œuvre et l’action. Le travail répond aux nécessités de la vie et de sa perpétuation, dans un cycle où ce qui est produit est destiné à être consommé, l’œuvre édifie un monde d’objets relativement durables et l’action, enfin, introduit la possibilité d’un commencement dans la pluralité des relations humaines. Agir, c’est pouvoir commencer, mais ce commencement n’est pas l’acte d’un sujet qui pourrait en déterminer seul les conséquences. L’action, chez Arendt, n’existe en effet que dans la pluralité. J’agis parmi d’autres êtres capables, eux aussi, d’agir. Ce que je commence entre dans un réseau de relations dont je ne peux déterminer seul les conséquences. Les autres répondent à mon action, la prolongent, la déplacent, parfois la détournent. L’acteur peut être à l’origine d’un processus sans jamais pouvoir en devenir entièrement le maître. C’est ici que l’Enfant de Nietzsche et l’action arendtienne peuvent se rencontrer sans se confondre. Le lion avait conquis la capacité de dire « je veux ». L’Enfant découvre celle de dire « je commence ». Arendt nous oblige alors à ajouter que je ne commence jamais seul. Le commencement n’abolit donc pas l’interdépendance. Il la présuppose. L’indépendance peut encore rêver d’une action dont je serais à la fois l’origine, l’auteur et le maître. L’autonomie découvre que je peux commencer une action sans posséder ce qu’elle deviendra, précisément parce que d’autres sujets vont à leur tour s’en saisir.

Le fonctionnaire républicain pourrait alors être pensé comme celui qui demeure capable de commencer à l’intérieur même de l’institution. Non pas commencer contre toute prescription. Non pas faire de chaque situation l’occasion d’affirmer sa singularité. Mais introduire, lorsque le réel l’exige, une initiative qui ouvre de nouvelles possibilités d’action et dont il accepte que d’autres deviennent à leur tour les auteurs. La question de l’usage de soi se transforme. Elle n’est plus seulement de reprendre l’usage de moi-même face à ceux qui entendent faire usage de moi. Elle devient celle de faire usage de moi-même de telle manière que les autres puissent eux aussi faire usage d’eux-mêmes et devenir auteurs de l’activité commune. Hannah Arendt ne nous dispense toutefois pas de la question que Henri Marre a laissée ouverte : au nom de quoi commence-t-on ? Car la nouveauté n’est pas en elle-même une valeur. Un commencement peut ouvrir des possibilités de liberté comme il peut inaugurer de nouvelles formes de domination. Il faut donc penser non seulement la pluralité des auteurs, mais la portée de ce qu’ils contribuent ensemble à faire exister.

Inventer ne suffit pas, de l’initiative à l’institution

Il faut ici se garder d’un contresens. L’Enfant ne saurait devenir la figure du fonctionnaire créatif, agile ou innovant, que le management contemporain ajouterait à la liste de ses injonctions. Après avoir demandé au fonctionnaire d’obéir, puis d’être performant, puis autonome, il faudrait désormais qu’il soit créatif. Nous ne ferions que déplacer le problème rencontré avec Ellul. L’innovation deviendrait une performance supplémentaire avec son lot d’outils techniques mobilisés. Le problème n’est pas de produire toujours davantage de nouveauté. Il est de comprendre comment une invention singulière peut devenir une possibilité collective. C’est ici que l’expérience de Doberdò dans La Califfa apporte une médiation décisive. Doberdò change (Alix, 2026, NRP art.3). Il découvre, au contact d’Irene, une autre manière de regarder son histoire, son entreprise et les relations sociales qui la traversent. Il entrevoit une transformation possible de son rapport à l’autorité et de l’organisation elle-même. Il invente mais son invention ne devient pas véritablement innovation, préciserait le sociologue de l’innovation Norbert Alter. Elle reste attachée à celui qui l’a conçue. Les représentations collectives ne se transforment pas suffisamment. Les relations entre les acteurs ne permettent pas l’élaboration partagée du changement. Les médiations institutionnelles capables de donner une durée à cette possibilité nouvelle font défaut. Ce qui a commencé dans un sujet ne parvient pas à devenir une réalité commune. La leçon est essentielle pour notre fonctionnaire républicain. Inventer ne suffit pas. Il faut encore que l’invention puisse se déprendre de son inventeur. Être reprise, discutée, contestée, modifiée, renormalisée et finalement appropriée par un collectif qui ne se contente pas de reproduire ce que son auteur avait imaginé. L’expérience de Spreckelsen et de la Grande Arche permet de mesurer combien cette dépossession peut être douloureuse (Alix, 2026, NRP art.2). L’architecte invente une forme. Mais sa réalisation suppose l’intervention d’une pluralité d’acteurs, d’ingénieurs, d’administrateurs, de responsables politiques, d’autres architectes. L’œuvre se transforme au cours de sa réalisation. Ce qui avait été imaginé par un homme entre progressivement dans un processus qui le dépasse. Il ne faudrait pas idéaliser cette dépossession. Elle peut être violente. Elle peut être vécue comme une trahison. Elle peut même atteindre celui qui ne se reconnaît plus dans ce que son œuvre est devenue. Cette expérience nous invite seulement à reprendre la distinction rencontrée avec Jean Zay. La dépossession est ce qui nous est retiré. La déprise est le déplacement de notre rapport à la maîtrise. La liberté se manifeste dans ce que nous parvenons encore à engager de nous-mêmes dans ce qui advient.

Ces trois moments ne se confondent pas et ne s’enchaînent pas nécessairement. Une dépossession peut écraser plutôt que libérer. Une déprise peut être rendue possible par les circonstances sans avoir été recherchée. Consentir à partager une invention ne signifie pas accepter toutes les formes de dépossession auxquelles son auteur pourrait être soumis. La distinction demeure pourtant féconde car le sujet dépendant risque d’être dépossédé de sa capacité à déterminer les fins de son activité. Le sujet autonome peut, au contraire, renoncer à posséder ce qu’il a contribué à produire afin que d’autres puissent s’en saisir. Se déprendre de son invention n’est pas se laisser déposséder de sa capacité d’agir. L’enfant conserve la puissance conquise par le lion. Il la dépasse sans la supprimer. Il découvre que cette puissance n’a pas besoin de se prolonger dans la propriété de ce qu’elle fait naître. L’invention devient véritablement féconde lorsqu’elle cesse de dépendre exclusivement de son inventeur. Encore faut-il préciser ce qui donne à cette fécondité sa portée institutionnelle et politique.

De l’activité singulière à l’effectivité de la liberté avec Hegel

C’est ici que Hegel permet de franchir un seuil décisif. Tant qu’une valeur demeure enfermée dans la conscience d’un individu, elle reste une conviction subjective. Je peux avoir raison. Je peux être courageux. Je peux refuser une prescription injuste. Je peux inventer une réponse remarquable à une situation. Mais tant que cette réponse demeure attachée à moi seul, quelque chose manque encore à son effectivité institutionnelle. Pour devenir réalité commune, elle doit trouver des médiations capables de la reprendre et de lui donner une existence qui ne dépende plus de ma seule présence. Une pratique devient une règle discutable. Une expérience devient une connaissance collective. Une difficulté rencontrée par un usager conduit à transformer un dispositif. Une invention locale devient une possibilité offerte à d’autres. Un conflit de critères devient un débat de normes. Une alerte remonte jusqu’au lieu où la prescription peut être reconsidérée. Dans chacun de ces mouvements, quelque chose de l’activité singulière prend corps dans des formes objectives. Cependant il serait insuffisant d’identifier l’esprit objectif à cette seule institutionnalisation. Une pratique injuste peut devenir une règle durable. Une invention peut être collectivement appropriée au service de la domination. Une institution peut se maintenir sans rendre la liberté plus effective.

L’histoire de Vichy nous interdit précisément de confondre la capacité d’instituer avec la légitimité de ce qui est institué. L’esprit objectif, dans la pensée hégélienne, invite à comprendre comment la liberté peut prendre une existence effective dans le droit, les pratiques sociales et les institutions. Il ne désigne pas simplement ce qui survit à son auteur. Il engage la question de ce qui, dans les formes objectives de la vie commune, permet à la liberté de ne pas demeurer une aspiration intérieure. Le sujet ne disparaît pas dans l’institution. Mais son action peut acquérir une portée nouvelle lorsque ce qu’il a engagé devient une possibilité réelle pour d’autres. Cette transformation ne relève pas d’un simple passage de l’individuel au collectif. Elle suppose une médiation plus exigeante entre le Particulier et l’Universel. Le collectif n’est pas encore l’Universel. Plusieurs sujets peuvent s’accorder pour défendre leurs seuls intérêts. Une organisation peut fonctionner harmonieusement tout en excluant ceux auxquels elle devrait répondre. L’appropriation collective constitue une condition possible de l’effectivité. Elle n’en est pas le critère ultime. Ce qui importe est la nature de la liberté que ces médiations rendent possible.

Bernard Alix – Habiter la République – Faire usage de soi pour faire advenir le commun – De Notre salut à Jean Zay, une réflexion sur le fonctionnaire républicain