Yves Bomati - De la bataille de Kerbala à l’Iran de « Femme, Vie, Liberté » (680-2022) : Quand le sacrifice change de sens

Yves Bomati, docteur ès lettres et sciences humaines, diplômé de l’Ecole pratique des hautes études en histoire des religions, spécialiste de l’histoire iranienne

Il est peu d’événements qui aient autant marqué la conscience chiite et sa psyché que la mort de Husayn à Kerbala. Le 10 muharram 61 de l’Hégire, en octobre 680, le petit-fils du Prophète et la plupart de ses compagnons sont massacrés après avoir refusé de se soumettre au pouvoir omeyyade. L’événement devient peu à peu l’une des grandes matrices de la mémoire chiite : mémoire de l’injustice, du deuil, du sang versé, mais aussi de la fidélité à une exigence jugée supérieure à la vie elle-même.

L’Iran a donné à cette mémoire une profondeur particulière. Les cérémonies de l’Ashura, les processions, les lamentations, les récitations de la Passion puis les ta‘ziyeh, particulièrement développés à l’époque qâdjâre, inscrivent Kerbala au cœur de la culture religieuse et populaire. Pourtant, pendant des siècles, pleurer Husayn ne signifie pas nécessairement appeler à renverser le pouvoir. Le passage de la commémoration à l’action politique est beaucoup plus récent. Il s’affirme surtout au XXe siècle, lorsque religieux, intellectuels et militants entreprennent de relire Kerbala à la lumière de l’histoire contemporaine.

C’est là que se produit une première mutation : Husayn n’est plus seulement celui dont on commémore le martyre ; il devient celui dont il faut comprendre et, éventuellement, reproduire le geste. Cette relecture accompagne la politisation du chiisme iranien dans les années 1960 et 1970, nourrit la révolution de 1979, puis change à nouveau de fonction lorsque ceux qui parlaient au nom de Husayn deviennent à leur tour détenteurs de l’État. Le sacrifice, jusque-là associé au refus de l’injustice, commence alors à servir un pouvoir qui demande à la société endurance, fidélité et parfois le don de sa vie.

La bataille de Kerbala : le refus de l’allégeance (680)

À la mort du calife Mu‘awiya en 680, son fils Yazid cherche à obtenir l’allégeance des principales figures de la communauté musulmane. Husayn ibn Ali, fils d’Ali et de Fatima et petit-fils du prophète Muhammad, refuse de lui prêter serment. Après avoir quitté Médine puis La Mecque, il prend la route de Kufa, où des partisans lui ont promis leur soutien. Il n’y parvient jamais. Arrêté dans la plaine de Kerbala, encerclé avec un petit groupe de fidèles, il est tué le 10 muharram avec la plupart des hommes qui l’accompagnent.

Il serait évidemment anachronique de faire de Husayn un révolutionnaire au sens moderne du terme. Ce qui demeure en revanche au cœur du récit est son refus de l’allégeance. Husayn n’engage pas sa vie pour préserver un État ni pour assurer la survie d’un régime. Il accepte la possibilité de mourir parce qu’il ne veut pas reconnaître comme légitime un pouvoir qu’il juge indigne de son obéissance.

Toute la force de Kerbala vient de là. La mort n’y prend son sens qu’à partir du choix qui la précède. Husayn ne célèbre pas la disparition ; il préfère perdre sa vie plutôt que renoncer à ce qu’il estime juste. Le sacrifice est donc d’abord celui que l’on s’impose à soi-même. La suite de l’histoire iranienne montrera combien ce point est essentiel.

De la mémoire religieuse à la mobilisation politique (XIXe siècle-années 1960)

Dans l’Iran chiite, la mémoire de Kerbala se transmet par les processions de muharram, les récits de la Passion, les lamentations et, surtout sous les Qâdjârs, par le développement spectaculaire du ta‘ziyeh. Le fidèle prend symboliquement parti pour Husayn contre Yazid ; il assiste à la victoire terrestre de la force sur le juste, sans que cette victoire enlève à celui-ci sa supériorité morale.

Cette représentation contient évidemment une dimension politique, mais celle-ci demeure longtemps implicite. Elle devient beaucoup plus directe au XXe siècle, dans un Iran bouleversé par la modernisation, l’urbanisation et l’essor d’une nouvelle jeunesse instruite. À partir des années 1960, la monarchie de Mohammad Reza Shah veut accélérer la transformation du pays. La Révolution blanche de 1963 en est le symbole. Mais cette modernisation autoritaire nourrit également de nouvelles oppositions, tandis que le nationalisme monarchique et le marxisme se disputent l’horizon politique.

Un ouvrage témoigne particulièrement de ce renouvellement. En 1970, le religieux Ne‘matollah Salehi Najafabadi publie Shahid-e Javid – Le Martyr éternel – qui provoque une importante controverse dans les milieux chiites. Sa lecture rompt avec une représentation faisant de Husayn un homme avançant vers un martyre dont il aurait connu par avance l’issue. Salehi Najafabadi restitue au contraire à son entreprise sa dimension historique et politique : Husayn aurait voulu agir sur son temps, renverser un pouvoir considéré comme illégitime et établir un gouvernement juste. Sa mort n’est donc plus la finalité de son action mais l’issue tragique d’un combat politique. La nuance est capitale : le sacrifice cesse d’être recherché pour lui-même et retrouve sa place dans une entreprise de résistance à l’injustice. La violence des réactions suscitées par l’ouvrage montre combien cette interprétation bousculait une partie de la tradition religieuse. Elle révèle surtout qu’avant même Shariati, la signification politique de Kerbala était en train de changer.

Ali Shariati : le martyre comme action (1965-1977)

C’est dans ce climat intellectuel qu’Ali Shariati donne à cette relecture sa forme la plus influente. Né en 1933 dans le Khorassan, formé à Mashhad puis en France au début des années 1960, il appartient à cette génération d’intellectuels qui cherche à réconcilier islam, justice sociale, anticolonialisme et révolution. Il ne vient pas du clergé et parle une langue différente de celle des religieux traditionnels. C’est aussi ce qui explique son succès auprès d’une jeunesse étudiante et urbaine tentée par les idéologies révolutionnaires, mais peu désireuse d’abandonner son héritage musulman.

Ses conférences à la Hosseiniyeh-ye Ershad de Téhéran connaissent, dans la seconde moitié des années 1960 et au début de la décennie suivante, un immense retentissement. Fondée en 1965, cette institution d’un type nouveau emprunte son nom aux hosseiniyeh, lieux traditionnellement consacrés aux rassemblements chiites et à la commémoration du martyre de Husayn. Mais l’Ershad — le terme signifie « orientation » ou « guidance » — se veut bien davantage qu’un lieu de dévotion : conférences, débats et publications doivent permettre de présenter l’islam dans un langage accessible à une population urbaine et instruite, notamment aux étudiants et aux nouvelles classes moyennes. Elle devient ainsi l’un des principaux foyers du renouvellement intellectuel du chiisme iranien à la veille de la révolution. C’est dans ce cadre que Shariati trouve un public considérable. Largement diffusées sous forme de textes, de brochures et d’enregistrements, ses conférences proposent moins une réforme de la théologie qu’une nouvelle lecture de l’histoire chiite, capable de faire de ses grandes figures et de ses drames fondateurs les acteurs et les enjeux du présent.

Cette relecture prend toute sa force lorsqu’il aborde la question du martyre. Dans ses interventions du début des années 1970 consacrées à ce thème, diffusées ensuite sous le titre Shahâdat (Le Martyre), Husayn devient le modèle de celui qui agit même lorsque toute victoire semble impossible. Lorsque le rapport des forces condamne l’action militaire, la mort elle-même peut devenir témoignage : elle révèle l’injustice de l’adversaire et donne à la défaite une puissance politique nouvelle. Le martyr n’est plus seulement celui dont on pleure le sort, mais celui dont le sacrifice continue d’agir après sa mort.

Shariati oppose ainsi un chiisme de la justice et de l’engagement, souvent désigné comme « chiisme rouge », à un chiisme passif, ritualisé, replié sur la seule commémoration. Il ne suffit plus de pleurer Husayn ; il faut comprendre ce qu’il oblige à faire. Kerbala devient moins un événement du passé qu’une situation toujours susceptible de renaître : il peut encore exister des Husayn et des Yazid, et chacun doit choisir son camp.

Shariati meurt en 1977, deux ans avant la révolution. La précision importe, car elle interdit de lui attribuer ce que deviendra la République islamique. Son Husayn demeure celui qui s’oppose au pouvoir. Il transforme le martyr en révolutionnaire ; l’État né de 1979 donnera bientôt au même symbole une fonction bien différente.

La mémoire de Kerbala, un langage pour la révolution (1978-1979)

La révolution iranienne fournit à cette lecture un terrain exceptionnel. À mesure que la contestation contre Mohammad Reza Shah s’amplifie en 1978, les victimes de la répression deviennent des martyrs et leurs funérailles de nouvelles occasions de mobilisation. Le deuil nourrit la contestation, qui produit à son tour d’autres morts et d’autres commémorations. Lors des grandes manifestations de muharram en décembre 1978, la temporalité religieuse et celle de la révolution finissent presque par se confondre.

Khomeyni comprend parfaitement la force de ce langage. Le Shah peut être assimilé à Yazid ; ceux qui lui résistent prennent place dans le camp de Husayn. Le rapport des forces s’en trouve symboliquement renversé : le régime possède l’armée et les prisons, mais chacune de ses victimes accuse un peu davantage le pouvoir.

Toute la difficulté commence après la victoire de février 1979. Ceux qui parlaient au nom des opprimés disposent désormais de l’État. Comment continuer à se présenter comme Husayn lorsque l’on contrôle à son tour les tribunaux, les forces armées et les prisons ? La République islamique répond en faisant de la révolution un processus qui ne doit jamais s’achever. Les adversaires changent, mais l’affrontement demeure. Anciennes élites monarchiques, libéraux, marxistes, Moudjahidines du peuple, États-Unis, Israël ou ennemis régionaux permettent au pouvoir de continuer à parler le langage d’une révolution assiégée.

Kerbala reste donc au centre du récit, mais il change déjà de fonction. Avant 1979, il donnait une légitimité à ceux qui contestaient le pouvoir. Après la révolution, il commence à donner au pouvoir les mots nécessaires pour mobiliser ceux qu’il gouverne.

De la défense du pays au martyre d’État (1980-1988)

L’invasion de l’Iran par l’Irak de Saddam Hussein, le 22 septembre 1980, accélère ce mouvement. Elle provoque un réflexe patriotique puissant qu’il serait absurde de réduire à la seule idéologie islamiste. Les Iraniens qui combattent défendent leur territoire, leur ville ou leur famille, et beaucoup le font sans partager entièrement le projet révolutionnaire.

Mais la durée de la guerre et l’ampleur des pertes permettent au régime de lui donner progressivement une interprétation religieuse. Le conflit devient la « Défense sacrée » ; le soldat tombé au front, un shahid. Les références à Kerbala se multiplient. Les combattants sont rapprochés des compagnons de Husayn, Saddam Hussein de Yazid, et les champs de bataille eux-mêmes deviennent autant de Kerbala contemporains.

Les Basijis occupent une place particulière dans cette mise en scène. Souvent très jeunes, ils incarnent l’idéal du combattant capable de surmonter la peur de mourir. Affiches, photographies, testaments, films et récits diffusent peu à peu une même image du sacrifice. Rien n’autorise pourtant à nier la sincérité de nombreux engagements. Le problème n’est pas là. Il apparaît lorsque l’État commence à organiser le sens de ces morts, à désigner les martyrs, à soutenir leurs familles, à couvrir les villes de leurs portraits et à faire de leur mémoire une pédagogie politique.

Le sacrifice entre alors dans l’institution. La Fondation des martyrs, créée au lendemain de la révolution, en constitue l’une des expressions les plus visibles. Ce qui relevait jusque-là du choix de celui qui acceptait de risquer sa vie devient aussi une catégorie reconnue, célébrée et administrée par le pouvoir.

Le martyre échappe au pouvoir (1988-2009)

La fin de la guerre ne met pas fin à cette culture. La « Défense sacrée » demeure l’un des grands récits officiels de la République islamique. Mais la société change, et le langage de la résistance ne reste pas indéfiniment la propriété du pouvoir.

Les manifestations étudiantes de 1999 constituent un premier avertissement. Dix ans plus tard, le Mouvement vert, né de la réélection contestée de Mahmoud Ahmadinejad, révèle encore plus nettement ce renversement. L’opposition reprend à son compte certains des codes qui avaient servi en 1978 : le deuil, la commémoration des victimes, l’Ashura, la dénonciation de l’injustice.

La contradiction apparaît alors avec une clarté nouvelle. Pendant des décennies, la République islamique a appris aux Iraniens que la puissance ne fondait pas la légitimité, qu’une minorité pouvait avoir raison contre un État et que Husayn incarnait celui qui refusait de prêter allégeance à un pouvoir injuste. Rien ne permettait de garantir que cette leçon resterait dirigée contre les seuls ennemis du régime.

Le martyre au service de la puissance régionale (depuis 2011)

L’engagement iranien en Syrie montre une autre extension du même langage. Les combattants iraniens, afghans ou pakistanais engagés aux côtés du régime de Bachar al-Assad sont volontiers présentés comme les modâfe‘ân-e haram, les « défenseurs du sanctuaire ». La formule donne à une stratégie régionale une signification religieuse immédiate : ces hommes ne meurent plus seulement dans le cadre de la politique d’influence de Téhéran, mais pour protéger des sanctuaires chiites et, à travers eux, l’héritage des imams.

Le sacrifice devient ainsi un instrument de politique extérieure. Mais son extension ne s’arrête pas aux frontières de l’Iran. À l’intérieur même du pays, la notion tend à s’élargir : depuis plusieurs décennies, les dirigeants iraniens demandent aussi à la population de supporter les conséquences économiques et sociales de leurs choix au nom de la souveraineté, de l’indépendance ou de la fidélité à la révolution. Les sanctions internationales expliquent une part considérable des difficultés du pays, mais le pouvoir transforme l’endurance face à celles-ci en vertu politique : la pénurie devient résistance et l’isolement preuve d’indépendance.

C’est peut-être ici que le déplacement de sens devient le plus net. Husayn sacrifiait ce qui lui appartenait : sa propre vie. Un État peut être tenté de sacrifier ce qui appartient aux autres : leurs ressources, leurs libertés, leurs aspirations et parfois leur avenir.

« Femme, Vie, Liberté » : le sacrifice retourné contre le pouvoir (2019-2022)

Les grandes protestations de 2019 avaient déjà révélé l’ampleur du fossé séparant une partie de la société du pouvoir. La mort de Jina Mahsa Amini en septembre 2022 et le mouvement « Femme, Vie, Liberté » introduisent une rupture plus profonde encore. De jeunes Iraniens descendent dans la rue tout en connaissant les risques. Certains sont tués, d’autres emprisonnés ou exécutés.

La République islamique se retrouve dès lors confrontée à une question qu’elle ne peut guère résoudre avec les catégories qu’elle a elle-même diffusées : qui ressemble le plus à Husayn, celui qui invoque son nom depuis les institutions du pouvoir ou celui qui accepte de risquer sa vie parce qu’il refuse de se soumettre à ce qu’il considère comme une autorité injuste ?

Dans ce contexte, le mot « vie » acquiert une force singulière. Face à un imaginaire officiel qui a exalté pendant des décennies le martyr, le sang versé et la souffrance héroïque, une partie de la société réclame simplement le droit de vivre, d’étudier, de créer, de voyager, d’aimer et de choisir son existence.

Cette revendication n’est pas forcément étrangère à Kerbala. Husayn ne meurt pas parce qu’il méprise la vie. Il accepte de la perdre parce qu’il refuse une vie achetée au prix d’une soumission qu’il juge indigne. C’est toute la différence entre le sacrifice que l’on choisit et celui que l’on attend de vous.

Du sacrifice de soi au sacrifice des autres (conclusion)

La République islamique n’a donc inventé ni la dimension politique de Kerbala ni la puissance du sacrifice dans la culture chiite. Bien avant 1979, la figure de Husayn avait commencé à être relue comme celle d’un acteur de l’histoire. Salehi Najafabadi contribue à cette évolution ; Shariati lui donne une formidable puissance révolutionnaire ; la révolution elle-même transforme finalement Kerbala en langage de mobilisation collective.

Le basculement intervient lorsque les révolutionnaires deviennent gouvernants. La référence au martyr, qui avait servi à mettre le pouvoir en accusation, accompagne désormais l’action du pouvoir. Pendant la guerre Iran-Irak, elle donne un sens religieux à la mort des combattants ; après la guerre, elle devient une institution ; plus tard, elle accompagne la politique régionale de Téhéran et finit par rejoindre une morale générale de l’endurance demandée à la population.

Le véritable détournement ne réside donc pas dans la politisation de Kerbala. Celle-ci est ancienne et appartient en partie à l’histoire même de Husayn. Il se trouve dans un glissement plus profond : celui qui conduit du sacrifice de soi au sacrifice demandé aux autres. Husayn décide de ce qu’il est prêt à perdre. Le pouvoir, lui, finit par décider de ce que la société devrait accepter de perdre.

La distinction change tout. Celui qui offre sa propre vie peut accomplir un sacrifice ; celui qui exige des autres qu’ils renoncent à la leur, à leur liberté ou à leur avenir exerce d’abord un pouvoir. Or un gouvernement qui réussit à transformer les souffrances de la population en sacrifices nécessaires retourne à son avantage les conséquences de ses propres choix : la pénurie devient résistance, l’isolement indépendance, la souffrance fidélité et la mort martyre.

Près d’un demi-siècle après la révolution, cette construction semble pourtant rencontrer ses limites. Une partie de la société iranienne ne veut plus que son présent soit perpétuellement sacrifié à l’avenir d’une révolution commencée en 1979. L’histoire produit alors une ironie singulière : la République islamique avait triomphé en rappelant que Husayn avait refusé de se soumettre à un pouvoir qu’il jugeait injuste ; elle se trouve aujourd’hui confrontée à des Iraniens qui semblent avoir retenu la leçon.

À force de faire de Kerbala l’un des fondements de sa légitimité, elle a peut-être conservé au cœur même de la société iranienne l’un des arguments les plus puissants contre elle. Husayn n’est pas mort pour préserver un pouvoir. Il est mort parce qu’il refusait de se soumettre à celui qu’il jugeait illégitime.

Quelques repères (pour encadré)

680 – Mort de Husayn à Kerbala après son refus de prêter allégeance à Yazid.
XVIe-XIXe siècles – Le chiisme s’enracine comme religion d’État en Iran ; les cérémonies de muharram et le ta‘ziyeh donnent à Kerbala une place centrale dans la culture iranienne.
1963 – La Révolution blanche de Mohammad Reza Shah accentue la modernisation autoritaire du pays et les tensions avec une partie du clergé.
1965 – Fondation de la Hosseiniyeh-ye Ershad à Téhéran.
1970 – Publication de Shahid-e Javid (Le Martyr éternel) de Ne‘matollah Salehi Najafabadi.
Début des années 1970 – Shariati développe dans ses conférences sa lecture révolutionnaire du martyre de Husayn.
1977 – Mort de Shariati.
1978-1979 – Kerbala et le martyre deviennent des références majeures de la révolution contre le Shah.
1980-1988 – Guerre Iran-Irak : naissance de la « Défense sacrée » et institutionnalisation du martyr.
1999-2009 – Une partie de l’opposition retourne contre le régime le langage de la résistance à l’injustice.
Depuis 2011 – En Syrie, les « défenseurs du sanctuaire » prolongent la politique du martyre dans le champ régional.
2022 – Le mouvement « Femme, Vie, Liberté » oppose à l’imaginaire sacrificiel du régime une revendication nouvelle de vie et de liberté.

Bibliographie sélective

• Mahmoud M. Ayoub, Redemptive Suffering in Islam. A Study of the Devotional Aspects of ‘Ashura’ in Twelver Shi‘ism, La Haye, Mouton, 1978.
• Ali Shariati, Martyrdom: Arise and Bear Witness, trad. Ali Asghar Ghassemy, Téhéran, Ministry of Islamic Guidance, 1981.
• Yves Bomati et Houchang Nahavandi, Les grandes figures de l’Iran, Paris, Perrin, 2015.
• Yves Bomati et Davoud Pahlavi, L’Iran face à ses défis (1925-2025). Un siècle d’histoire sous tension, Paris, Armand Colin, 2026.