En France comme ailleurs, l'Etat a été profondément déstabilisé par la révolution néo-libérale" Entretien magistral d'Alain Supiot par Arnaud Teyssier

Alain Supiot, professeur émérite au Collège de France, où il a occupé, de 2012 à 2019, la chaire « État social et mondialisation » Analyse juridique des solidarités », avait redonné vie une première fois, en 2015, au sermon de Bossuet « sur l’éminente dignité des pauvres », montrant alors la richesse et la profondeur des sources du principe de solidarité (et de fraternité) dans nos sociétés. Il publie aujourd’hui aux Belles Lettres un recueil qui comprend le même sermon, mais enrichi de deux autres textes, du grand prédicateur chrétien : le sermon « sur l’impénitence finale » (dit aussi « du mauvais riche mourant ») et le « Panégyrique de saint François d’Assise ». Le livre s’ouvre par un véritable essai sur « les renversements de l’ordre du monde », qui représente la moitié du volume et où Alain Supiot montre, de manière plus approfondie encore, l’actualité de Bossuet dans l’univers de la globalisation.

Alain Supiot, vous avez donné à ce recueil le titre, très explicite, « De la dignité des pauvres et des devoirs des riches ». Bossuet serait-il le précurseur de l’État social ? Ne retrouve-t-on pas chez lui l’idée, chère à Richelieu, de la conception active et volontaire, et non pas simplement régulatrice et arbitrale, de l’intervention publique dans la vie sociale au nom du bien commun (« C’est un abus assez ordinaire dans le monde, écrit le cardinal, de se conduire comme s’il n’y avait que les péchés de commission qui damnent l’homme. Pourvu qu’un prélat soit chaste et qu’il donne aumône, il pense que Dieu lui en doit de reste ; et cependant, une négligence de sa charge, un seul péché d’omission le damnera ») ? L’absence d’État social, n’est-ce pas le péché suprême par omission ?

Permettez-moi de vous remercier tout d’abord de m’avoir proposé cet entretien. Faire entendre en France la voix d’un grand auteur catholique pour rappeler les riches à leurs devoirs n’est pas chose facile — je l’observe déjà — aussi bien à droite qu’à gauche de l’échiquier politique. Et pourtant la conversation avec les grands auteurs des siècles passés — Descartes en faisait déjà la remarque — aide à comprendre le présent et permet d’éclairer l’avenir. L’actualité de Bossuet tient à sa critique vigoureuse du refus de toute limite qu’il observait parmi les Grands de son temps et qui est de nos jours un trait caractéristique du néolibéralisme. Et cette critique résonne ici avec la splendeur de son style – Paul Valéry a dit ne voir dans l’ordre des écrivains « personne au-dessus de Bossuet ». Il faut naturellement se garder de tout anachronisme : Bossuet, qui s’inscrit en effet dans la continuité de Richelieu et de sa conception de l’État, est aussi le théoricien de la monarchie de droit divin. Il s’exprime en un temps où c’est l’autorité religieuse, et pas encore la séparation des pouvoirs, qui limite celui des gouvernants… Mais il y a bel et bien chez lui une dimension révolutionnaire, qui procède de son interprétation du christianisme. Né pauvre et parmi les pauvres, le Christ est, dit-il, « venu au monde pour renverser l’ordre que l’orgueil y a établi » et ce « renversement admirable des conditions humaines », qui impose aux riches de servir les pauvres, « est déjà commencé dès cette vie ». Ce qui conduira Saint-Simon (comme me l’a appris son biographe Pierre Musso) à voir en Bossuet « le véritable auteur de la Révolution française », car « par son admirable talent, il a fixé l’attention générale sur l’idée d’égalité », idée qui parcourt toute son œuvre et est le moteur de toute révolution.

Vous évoquez l’identification traditionnelle, dans notre civilisation moderne, du progrès avec l’enrichissement continu. Sommes-nous toujours, à cet égard, dans la filiation avec le protestantisme, et en particulier avec le calvinisme ? Et cette conception n’est-elle pas désormais battue en brèche par le réchauffement climatique et le péril écologique ?

Max Weber, à qui l’on doit d’avoir mis en évidence au début du XXᵉ s. la filiation du capitalisme moderne avec le calvinisme, a aussi noté que ce dernier avait transporté dans le siècle les idéaux monastiques de travail et de frugalité. En terre catholique, c’est l’Église qui, jusqu’à la Réforme protestante, était la garante du service des pauvres. Elle y est demeurée en France jusqu’à la Révolution, où cette mission a échu à l’État. Dans les pays de Réforme en revanche, la question sociale a été sécularisée beaucoup plus tôt et suscité des réponses aussi variées que les différents courants du protestantisme. Chez les luthériens – elle a été prise en charge au niveau communal, la société étant elle-même perçue comme une communauté de communautés. Cette préfiguration du « modèle rhénan » se trouve déjà théorisée par Leibniz, qui s’appuie sur les premiers calculs de probabilité pour recommander l’institution de caisses d’assurance mutuelle garanties par l’État, préfigurant ainsi le système bismarckien de sécurité sociale instauré à la fin du XIXᵉ s. En terre anglicane, le Roi a pris en somme la place du Pape pour imposer une règlementation centralisée de la gestion de la pauvreté (les « Poor Laws »), qui aboutira après bien des avatars au système beveridgien de sécurité sociale adopté au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Le calvinisme, en revanche, tel qu’il a été exporté aux États-Unis par les puritains, est enclin à voir dans la pauvreté la marque de la damnation, de même qu’il voit symétriquement la marque de l’élection divine dans l’enrichissement de celui qui vit ascétiquement comme un moine. Toutefois cet idéal ascétique s’est effacé avec le temps et avait déjà disparu lors du Gilded Age, l’âge « plaqué or » de la fin du XIXᵉ s., aujourd’hui célébré par le président Trump et sa cour de milliardaires. Ernst Troeltsch, ami et contemporain de Max Weber, observait déjà à l’époque que « le développement du capitalisme avec sa rigueur arithmétique, son inhumanité, son caractère prédateur, son absence de compassion, son obsession du profit pour le profit, son impitoyable et brutale concurrence, son besoin agressif de vaincre et la joie triomphante qu’il éprouve à voir partout s’installer le règne du commerce ont rompu tout lien avec son éthique d’Alitée, et il s’est même mué en une puissance directement opposée au vrai calvinisme comme au protestantisme ». La globalisation néolibérale a donné son plein effet à cette mutation. S’étant affranchis des souverainetés nationales comme du droit international ou des commandements divins, les élus de « l’ordre spontané du Marché » récusent aujourd’hui toute espèce de limite à l’exercice du pouvoir qu’ils tirent de leur richesse. Ils défont méthodiquement celles que l’État social avait posées à la fiction du « travail marchandise » et défendent bec et ongles la fiction de la « terre marchandise ».

Un tel aveuglement est condamné à rencontrer sa limite catastrophique, c’est-à-dire à se cogner à la réalité de nos milieux vitaux, dont les équilibres écologiques et sociaux sont rompus par la surexploitation des « ressources naturelles » et le creusement vertigineux des inégalités. Montesquieu, le théoricien du « doux commerce », avait déjà noté que « le véritable esprit d’égalité » exige une certaine frugalité et qu’il faut donc contenir les écarts de richesse dans d’étroites limites pour assurer la pérennité des républiques. De nos jours cette frugalité s’impose aussi pour des raisons écologiques, ce qui devrait conduire à élargir le périmètre de la justice sociale aux questions du sens et du contenu du travail, qui en ont été exclues lors de la précédente révolution industrielle. La montée des périls écologiques, qu’il s’agisse de climat ou de biodiversité, est en effet directement liée à l’organisation du travail à l’échelle du globe, ce qui justifierait d’élargir le mandat de l’OIT au droit international de l’environnement. Pour rompre avec la dynamique mortifère de la globalisation sans céder aux régressions identitaires, il faudrait œuvrer à une véritable mondialisation, c’est-à-dire à la solidarité internationale face aux défis écologiques, technologiques et sociaux des temps présents. L’un des principes fondamentaux d’une telle politique de mondialisation serait la reconnaissance de la « dette de vie » entre générations, notion encore si vivante dans d’autres civilisations que la nôtre. Nous avons reçu la vie de nos ascendants et nous devons la rendre, non seulement en préservant la leur (c’est l’objet des solidarités instaurées par l’assurance vieillesse), mais aussi en la transmettant à nos descendants, vis-à-vis desquels cette dette de vie est à la fois écologique et éducative. Sans être explicitement reconnue comme telle en droit contemporain, cette dette primordiale s’y manifeste sous la forme du « droit à l’éducation » (consacré par la Constitution de l’Unesco et par la Déclaration universelle des droits de l’Homme) ou plus récemment sous celle des « droits des générations futures », proclamés par divers instruments juridiques face aux périls du réchauffement climatique et de la perte de la biodiversité.

Vous évoquez, dans votre présentation, une pauvreté de nouveau en croissance dans les pays développés ainsi qu’un creusement des inégalités. Vous parlez aussi de la précarisation et de l’« ubérisation » de l’emploi. Comment définir la pauvreté aujourd’hui, qui n’est sans doute pas de même nature qu’à l’époque de Bossuet ? La France est-elle aussi touchée que les autres pays, et comment expliquer que son État social résiste si mal, alors que ses racines semblent profondes et pouvaient même paraître consubstantielles à la République gaullienne ?

Il faut rappeler que le modèle social français avait, jusqu’à une période récente, permis de maintenir la pauvreté à l’un des taux les plus bas d’Europe. Plus généralement, notre pays avait acquis à l’étranger, et notamment en Amérique, une réputation d’excellence dans des domaines tels que la santé ou l’éducation, qu’il a progressivement perdue ces vingt dernières années. Aujourd’hui encore les Français demeurent attachés au principe d’égalité qui fonde notre pacte social. Mais les trois piliers de l’État social que sont la sécurité sociale, le droit du travail et les services publics ont été sapés méthodiquement. Certes l’attachement des Français à ce modèle fondé sur la solidarité a jusqu’à présent mis en échec les tentatives frontales de privatisation de l’assurance maladie ou de l’assurance vieillesse. Plus récemment, le mouvement des « gilets jaunes » est venu rappeler combien le principe d’égalité restait ancré dans les esprits. Cet ancrage est également constitutionnel, ce qui a freiné le démantèlement de l’État social. La politique gaullienne avait beaucoup agi en ce sens, en 1944-1945, puis en 1958, parce qu’elle reflétait les idées du Général et de la Résistance, nullement parce qu’elle résultait – légende absurde – d’un pacte secret avec le Parti communiste.

Il reste qu’en France comme ailleurs, l’État a été profondément déstabilisé par la révolution néolibérale, dont le levier juridique est le renversement de la hiérarchie du public et du privé à l’échelle du globe. Empruntant ces concepts au grand juriste nazi Carl Schmitt, ses théoriciens ont affirmé que l’imperium de la puissance publique devait céder le pas au dominium du pouvoir économique. Car à leurs yeux, la seule instance souveraine est le marché, dont l’État doit se faire l’instrument. Ainsi dépouillé de sa souveraineté, l’État se métamorphose en « état de marché ». À l’instar du « demi-État » que Lénine entendait gérer sur le modèle d’une vaste usine taylorisée, les « États de marché » sont assimilés à des entreprises, mais cette fois sur le modèle d’une « start-up » ou d’une « Big Tech ». Devant contribuer à l’édification d’une « grande société » entièrement contractuelle, ils œuvrent inlassablement à la démolition de tous les statuts, tant professionnels (néolibéralisme économique) que civils (néolibéralisme culturel). Cette métamorphose suppose que les démocraties ne puissent pas perturber « l’ordre spontané du marché » pour satisfaire des revendications de justice sociale. À cette fin, Hayek avait préconisé dès 1939 la création de fédérations d’États, qui placeraient cet ordre du marché hors de portée électorale. C’est sur cette pente qu’a fini par rouler l’Union européenne, contrairement aux principes démocratiques dont elle se réclame et dont le respect lui donnerait un tout autre visage. Les missions principales d’un État de marché consistent à flexibiliser le droit du travail, désarmer les syndicats et privatiser tous les segments rentables des services non marchands rendus par la sécurité sociale et les services publics ; et « en même temps », à faire face à la pauvreté et à la délinquance, ainsi qu’aux résistances suscitées par ce démantèlement. Le principe de solidarité, sur lequel étaient fondées des institutions financées par tous et bénéficiant à tous, laisse progressivement place à la charité publique, qui assure aux perdants de la globalisation un « socle de droits sociaux », c’est-à-dire un minimum de revenus, de soins ou d’éducation. D’où l’essor de systèmes de santé, d’éducation ou d’emploi « à deux vitesses ». L’État de marché éponge les dégâts causés par son entreprise de liquidation des biens publics et c’est pourquoi ses dépenses sociales peuvent croître « en même temps » que prospèrent les inégalités et que se délabrent les services publics.

L’ubérisation est une excellente illustration de cette évolution. Un intense lobbying a permis aux plateformes de bénéficier d’une main d’œuvre abondante, sans avoir, comme tout employeur, à contribuer au financement de la sécurité sociale et à respecter le droit du travail. Comment ne pas y voir une résurgence des tenures serviles ? Le seigneur n’était pas un employeur ; son serf devait lui payer une redevance et survivre avec le peu qui lui restait des fruits de son travail. En ayant tout fait hier pour entraver l’adoption en 2024 de la directive européenne présumant la nature salariale du travail sous plateforme et en retardant aujourd’hui encore la transposition de cette directive – le gouvernement français ne manifeste pas seulement sa totale soumission au lobbying des plateformes (déjà révélé par les « Uber Files » en 2022), il témoigne aussi de la prédisposition particulière de notre pays à faire des liens d’allégeance la forme topique du lien social en régime de globalisation.

Il y a un aspect de la question sociale que vous n’évoquez pas, et qui prend une acuité croissante en Europe, notamment dans les pays du modèle scandinave : l’impact des flux migratoires sur les systèmes de protection sociale, et l’effet, ou concurrence, de ce que j’appellerais les « pauvres du dehors » sur les « pauvres du dedans ». Certains observateurs relèvent que ce phénomène a pu, ou peut encore être encouragé plus ou moins consciemment par le capitalisme dans une logique de baisse continue du coût du travail. Qu’en pensez-vous, et comment relégitimer l’État social dans ce contexte nouveau marqué par le déséquilibre des systèmes sociaux traditionnels et par les tensions aiguës qu’il suscite ?

Cette question brûlante procède de la dynamique identitaire de la globalisation. Aux yeux des néolibéraux, comme l’a affirmé un jour Mme Thatcher, « les sociétés n’existent pas, seuls existent des individus ». Ainsi appréhendés comme autant de « sujets-rois auto-fondés » (pour citer ici Pierre Legendre), ces individus sont censés jouir d’une égale « liberté économique » et ne se différencier que par leur succès ou leur insuccès dans la compétition de tous contre tous qui est la Grundnorm, la norme fondamentale de la globalisation : il y a d’un côté le petit nombre des élus du Marché total, de l’autre la marée montante des perdants, et entre les deux la masse de ceux qui s’efforcent de surnager sans couler dans des sociétés en voie de liquéfaction. Néolibéralisme économique et néolibéralisme culturel se rejoignent ainsi pour condamner dans son principe toute espèce de frontière.

Bien sûr cette vision néolibérale de l’humanité est un mirage du point de vue anthropologique, puisque – je cite Claude Lévi-Strauss : « la civilisation mondiale ne saurait être autre chose que la coalition, à l’échelle mondiale, de cultures préservant chacune son originalité » ; autrement dit elle ne saurait être qu’un processus de « mondialisation » et non de « globalisation ». C’est aussi un mirage du point de vue juridique, puisque cette pulvérisation des sociétés en particules contractantes s’attaque à ce que Valéry a nommé la « structure fiduciaire » et Tocqueville les « croyances dogmatiques » des sociétés. Une société n’est pas un tas d’individus en lutte pour leur enrichissement et leur reconnaissance ; c’est un tout, soudé par une même foi en des vérités non démontrables, que tous ses membres sont tenus de respecter. À l’époque de Bossuet, cette foi était de nature religieuse, d’où son incapacité à penser qu’un État tolérant plusieurs confessions puisse conserver son intégrité. Tel est pourtant le visage des États modernes, soudés par la foi en des vérités légales, telles par exemple dans le cas français l’égalité des citoyens quelle que soit leur origine, leur religion ou leur sexe. La France se définit ainsi comme une communauté politique et n’en reconnait juridiquement aucune autre. Aveugle à ces réalités anthropologiques et institutionnelles, le néolibéralisme porte en lui les régressions identitaires comme la nuée porte l’orage. En destituant la figure d’un État garant de l’état civil et professionnel des personnes et en œuvrant au démantèlement de tous les statuts, de toutes les solidarités fondées sur l’appartenance à une société donnée, la globalisation marchande ne fait pas advenir la « grande société soudée par des liens d’argent » prophétisée par le néolibéralisme, mais elle fracture les sociétés politiques existantes. Ne pouvant plus se fier à un tiers garant de ce qu’ils sont et de ce qu’ils font ensemble, les individus se regroupent en communautés fondées sur l’ethnie, la religion, la couleur de peau, l’orientation sexuelle, qui tirent chacune sa cohésion de la désignation des mêmes ennemis existentiels. Or, contrairement à la fameuse thèse de Carl Schmitt, ce clivage ami/ennemi n’est pas le fondement du politique, mais sa ruine. Les communautarismes, tels qu’ils prospèrent aujourd’hui aussi bien à « l’extrême gauche » qu’à « l’extrême droite » de l’échiquier politique, sont ainsi les enfants du néolibéralisme cultivé par « l’extrême centre » et en conservent du reste chacun l’un des traits : la gauche surenchérit sur sa face culturelle et la droite sur sa face économique ; les uns prônent l’abolition des frontières, les autres l’érection de murs et de barbelés.

Chacune de ces voies est une impasse. Le Monde, au sens de la Terre habitée, contient nécessairement une pluralité de mondes différents, qui peuvent se combattre ou coopérer, mais ne peuvent plus s’ignorer en raison de leur interdépendance croissante. La mondialisation, à l’inverse de la globalisation, est le processus visant à établir leur coopération, en sorte, je cite ici Edouard Glissant et Patrick Chamoiseau, « qu’aux frontières qui séparent et distinguent » succèdent « des frontières qui distinguent et relient et qui ne distinguent que pour relier ».

Deux considérations essentielles devraient ainsi guider le bon usage des frontières en matière de migrations. La première est le droit au travail. Consacré notamment par la Déclaration universelle des droits de l’homme et la Déclaration de Philadelphie, ce droit signifie que tous les pays ont l’obligation d’œuvrer à l’emploi de leurs ressortissants « à des occupations où ils aient la satisfaction de donner toute la mesure de leur habileté et de leurs connaissances et de contribuer le mieux au bien-être commun ». Aucun jeune ne devrait être contraint à émigrer pour pouvoir vivre de son travail. Encore faudrait-il pour que tous les pays puissent satisfaire cette obligation que l’ordre économique international soit fondé sur la coopération et non sur la compétition entre nations.

La seconde considération est le déséquilibre démographique croissant entre des pays riches et vieillissants et des pays jeunes et pauvres. L’État social repose sur les solidarités intergénérationnelles, qui répondent à la dette de vie, dont je parlais à l’instant. Il est donc exposé à des déséquilibres démographiques. Le système de retraite par répartition, en vertu duquel la génération des actifs donne à la génération précédente des moyens d’existence que lui rendra la génération suivante, instaure entre trois générations successives ce que les anthropologues nomment une « réciprocité alternative indirecte », c’est-à-dire une solidarité intergénérationnelle qui échappe à la logique contractuelle. Depuis un demi-siècle, les politiques néolibérales s’acharnent à démanteler ce système au profit de régimes de capitalisation. Cette capitalisation a pour objet d’abonder les marchés financiers, mais pour effet de substituer l’antagonisme à la solidarité entre générations, puisque les intérêts des fonds de pension s’opposent frontalement à ceux des salariés dans le partage de la valeur créée par les entreprises. Il est de toute façon illusoire de penser que les systèmes de capitalisation permettraient aux vieux de ne pas dépendre des plus jeunes. Serait-il assis sur un tas d’or, un vieillard aura toujours besoin du travail d’autrui pour vivre dignement. Les soins et revenus des retraités sont toujours en fin de compte à la charge des actifs qui leur succèdent.

Il faut donc avoir à l’esprit ces déséquilibres démographiques pour aborder avec mesure et réalisme la question des flux migratoires. L’idée de faire de l’Europe une « gated community » pour personnes âgées servies par des robots n’a tout simplement pas d’avenir. L’avenir serait bien plutôt d’œuvrer sur un pied d’égalité à un partenariat stratégique entre l’Europe et l’Afrique, tel que Carlos Lopes (ancien haut représentant de l’Union africaine auprès de l’Union européenne) l’a brillamment évoqué l’automne dernier dans un cycle de conférences au Collège de France. Enfin, puisque nous sommes partis de Bossuet, on ne saurait faire abstraction dans ce débat du respect de la dignité de la personne humaine, encore récemment rappelé par Léon XIV.

Vous évoquez l’État de droit comme le dernier rempart contre une dérive du capitalisme de type « trumpiste ». Mais les instances de l’État de droit, notamment dans l’ordre juridique européen, offrent-elles toujours ce rempart ? N’est-ce pas l’État fort « à la française » qui était naguère le rempart le plus efficace de l’État social et qui fait défaut aujourd’hui ?

L’État de droit est une notion élaborée en Europe continentale, qui à l’instar de la notion anglaise de « rule of law » s’est affirmée au fur et à mesure de l’effacement de l’autorité exercée par l’Église sur les pouvoirs politiques en Europe. Sa définition la plus limpide se trouve chez Montesquieu, selon lequel pour faire face à « l’expérience éternelle que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser », il faut que « par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir ». Ce principe d’équilibre des pouvoirs est mis à mal lorsque le pouvoir politique se trouve soumis au pouvoir des plus riches, comme on le voit aujourd’hui aux États-Unis où le seul réel contrepouvoir du président Trump est celui des marchés financiers ; il se trouve aussi mis à mal dans l’Union européenne, où nul ne peut arrêter le pouvoir prétorien de la Cour de justice. Il faut lire sur ce point le diagnostic accablant du défaut démocratique des institutions européennes, tel qu’il a été établi avec une extrême rigueur en 2009 par le Tribunal constitutionnel allemand dans sa décision sur le Traité de Lisbonne. Ce principe d’équilibre des pouvoirs est également mis à mal en France, où le Conseil constitutionnel, qui avait été conçu comme un simple arbitre de touche du pouvoir réglementaire dans la constitution de 1958, a progressivement conquis les attributions d’une véritable juridiction, sans qu’une réforme garantisse la compétence juridique de ses membres ni leur indépendance vis-à-vis des pouvoirs exécutif et législatif.

À ces différents niveaux, le problème qui se pose n’est pas, comme le prétendent certains, celui d’un excès, mais bien plutôt d’un défaut d’État de droit. La privatisation rampante des pouvoirs publics jette le discrédit sur nos institutions et sur la classe politique, nourrissant ainsi les tentations autoritaires. Un État fort, c’est un État dont, comme en 1969, le chef se soumet au verdict des urnes et non pas un État où ce verdict est ignoré, comme il le fut en 2005 et en 2012, par des dirigeants pressés de faire allégeance aux gardiens européens du marché unique ; ces gardiens dont, avec beaucoup de lucidité, Mendès-France avait prédit en 1957 qu’ils constitueraient « une autorité extérieure, laquelle, au nom de la technique, exercera en réalité la puissance politique, car au nom d’une saine économie on en vient aisément à dicter une politique monétaire, budgétaire, sociale, finalement “une politique“, au sens le plus large du mot, nationale et internationale ». Autrement dit à long terme, seul un État de droit peut être fort, et en aucun cas un État de marché, dont les règles sociales et environnementales vont devoir bientôt s’aligner à la baisse sur celles de l’ « EU Inc. » ou « 28ème régime », c’est-à-dire l’État de complaisance promu par la Commission européenne dans sa proposition de directive du 18 mars 2026. A l’instar des pavillons de complaisance, ce « 28ème État » est conçu pour satisfaire les « mauvais riches », dont Bossuet observait déjà que « se laissant aller à tout ce qui leur est permis, ils s’irritent de ce que quelque chose leur est défendu ».