1789 ou 1793 ? Non, la Révolution française n’est pas un bloc

« La Révolution est un bloc », affirme Clemenceau en 1891, refusant apparemment toute distinction entre 1789 et 1793. Pourtant, cette formule cache un débat crucial : faut-il lier l’idéal révolutionnaire à la Terreur, ou les séparer ? L’héritage de la Révolution oscille ainsi entre unité mythifiée et fractures irréductibles.

« La Révolution est un bloc », avait clamé Georges Clemenceau. Raymond Aron tenait pour absurde cette formule. Pourtant la saillie du grand orateur de la IIIᵉ République a fait mouche au point de devenir un poncif sur la Révolution française. Connue de beaucoup, la sentence s’est transformée en leitmotiv des défenseurs de 1793 afin de signifier que la Terreur est inséparable du monolithe révolutionnaire. C’est en quelque sorte la fin de non-recevoir adressée par les contempteurs de l’époque jacobine de Robespierre afin de balayer d’un revers de main, sans efforts intellectuels aucun, sinon l’approche œcuménique, la réflexion contextualisée. Leur but est que le sang de la Vendée, de Lyon, des massacres de septembre, de la guillotine ne retombe pas sur le Gouvernement révolutionnaire, l’Incorruptible, l’an II, la République.

L’argument, il faut dire, offre l’avantage d’éviter de distinguer de manière trop manichéenne une bonne et une mauvaise révolution. En effet, comment entretenir la superbe de 1789 si on distingue entre, d’un côté, l’avènement de la Liberté, de l’Égalité et du Progrès, et, d’un autre, le bourbier sanguinolent des massacres de septembre 1792 et de l’échafaud des Girondins ? Le deuil de 1793 rejaillirait inévitablement sur la blanche colombe de 1789. Il faut donc bien reconnaître qu’il n’y a pas deux révolutions se faisant face, l’une généreuse, l’autre maudite… Mais en ce cas, pourquoi n’y en aurait-il qu’une seule ? Ou, pour le dire autrement, en voulant lutter contre la simpliste binarité (bien contre mal), n’offre-t-on pas paradoxalement un récital, somme toute similaire en réalité, partageant la mer Rouge en deux, entre la rive de la vérité à gauche et celle du mal à droite ?

Albert Camus le reconnaît en toutes lettres :

« Tuer Dieu et bâtir une Église, c’est le mouvement constant et contradictoire de la révolte. »

Comment penser la Révolution sans le dogme ?

Afin de peser tout le poids du méchant bon mot de Clemenceau, il faut comprendre le contexte. La scène se joue à Paris en janvier 1891. Les frères Coquelin viennent de triompher à la Comédie-Française dans la pièce de Victorien Sardou, membre de l’Académie française, et baptisée Thermidor. Moins d’une semaine après la première ovationnée par le public et dans la presse, le député Clemenceau se dresse à la tribune pour exiger l’interdiction des représentations au motif que la création serait « dirigée contre la Révolution française », et que, sous le masque de Danton héroïsé, les royalistes et modérés de la IIIᵉ République s’en prendraient en fait à Robespierre, à 1793 et à la gauche. Le Tigre reproche au député modéré Joseph Reinach, partisan de Thermidor et de la liberté des théâtres, « d’éplucher, à sa façon, la Révolution française ».

La lutte est féroce au sein de l’hémicycle, coupée en deux : d’un côté les tenants de la méthode d’Edgar Quinet, « la critique de la Révolution au nom de la Révolution », et donc chauds défenseurs du moment thermidorien en ce qu’il aurait mis un terme à l’hécatombe aveugle, qualifiée de Terreur ; et de l’autre côté, les censeurs et « englobeurs », si on peut oser l’expression, c’est-à-dire la gauche radicale de la IIIᵉ République décidée à ne pas céder un pouce de terrain sur la question historique, encore cruciale, de l’héritage de la Révolution française dont on vient à peine de célébrer le premier centenaire. Débat tout autant historiographique que politique que celui-ci. Le ténor Clémenceau déroule son plaidoyer :

« Cette admirable Révolution par qui nous sommes n’est pas encore finie, c’est qu’elle dure encore, c’est que nous en sommes encore les acteurs, c’est que ce sont toujours les mêmes hommes qui se trouvent aux prises avec les mêmes ennemis. Oui, ce que nos aïeux ont voulu, nous le voulons encore.  (…) Il faut donc que la lutte dure jusqu’à ce que la victoire soit définitive. »

La compréhension globale de la formule initiale s’en trouve littéralement changée. En effet, Clemenceau est moins sentencieux pour l’histoire, comme science, que pour l’investissement politique dont doit être toujours nourrie et chérie la Révolution française. En fait, ce qui importe le plus serait l’appropriation de la Révolution au nom de la continuation des idéaux de ses acteurs, et donc non pas l’héritage du seul 1789, mais aussi de celui de 1793. Cela invite ainsi à nous demander si la polémique est seulement rhétorique et de surface, ou bien si elle n’est pas plus profonde et idéologiquement problématique. Un premier élément de réponse est dans la faconde de Clémenceau lui-même : en somme, il pense avoir exprimé une vérité politique, adoubée par l’histoire (historien qu’il n’est pas d’ailleurs !), ce qui le conduit à exiger et obtenir l’interdiction d’une pièce de théâtre au succès populaire, il est vrai gênant. L’Assemblée nationale censurait un académicien.

Alors 1789, et (ou) 1793 ?

En réalité la question ne se pose pas si franchement en ces termes. Dans un premier temps, il y a l’ordonnancement des faits de manière objective, à savoir la chronologie des événements aisément repérables, dont les ascensions et chutes des divers groupes et personnalités politiques, etc. Ainsi on est à même de découper entre les différentes phases au sein de ce qu’on appelle la Révolution elle-même, mais qui n’est que l’empilement de régimes politiques et de majorités plus ou moins claires, coïncidant avec des crises économiques, militaires, parlementaires.

On décèle très vite, de manière assez neutre, la diversité des époques révolutionnaires dans lesquelles on bascule à tour de rôle à mesure que les gouvernements sont défaits les uns après les autres par des secousses populaires faisant respecter la loi impérieuse de l’histoire à laquelle on espérait mettre un terme : celle du plus fort. La maxime du Loup et l’Agneau, que La Fontaine déplorait sous Louis XIV, est la même que sous la Première République, avec une innovation sur l’essence et l’expression de la souveraineté. Le peuple peut-il se comporter comme les anciens rois ?

On pourrait s’arrêter là, à des données brutes, factuelles, têtues. Sauf que l’histoire, étant l’intelligence des causes et des effets, pose la question de l’interprétation des événements, que l’on croirait de la pierre déjà polie, alors que c’est une cire malléable. C’est là que l’approche subjective de Clemenceau force à analyser, donc à interpréter, et donc à combattre dans l’arène des idées, sinon des opinions politiques. Or, le bon savant étant celui qui, par essence, pose les bonnes questions, il revient à savoir s’il convient de distinguer entre 1789 et 1793. Doit-on davantage mettre en exergue les points de ressemblances et donc les continuités entre les deux moments révolutionnaires, ou bien ne serait-il pas plus légitime de repérer les différences et ruptures entre ceux-là au point de théoriser plusieurs révolutions françaises au sein de La Révolution ?

Quand il proclame qu’elle est un bloc, Clemenceau signifie que c’est à prendre ou à laisser dans son entièreté et qu’on ne peut pas trier dans le passé. Mais ce faisant il ajoute immédiatement qu’il faut continuer l’œuvre des révolutionnaires, être dignes de leur héritage, et continuer la promesse qui était la leur. Immédiatement, on conçoit que cette construction de l’histoire ne fonctionne pas, pour la simple raison que les acteurs eux-mêmes de l’événement se sont entretretués tant ce qui les opposait leur paraissait plus grand que ce qui les unissait. Cela implique que, sur le plan de la méthode, il faut distinguer et les historiens s’en sont donné à cœur joie, au XIXᵉ comme au XXᵉ, surtout depuis que nombre d’universitaires, adoptant la lecture marxiste structurante de l’histoire objectivisée par l’historicisme économique et social, ils ont voué aux gémonies 1789 l’individualiste pour lui préférer 1793 la jacobine et égalitariste. Relevons qu’il s’agissait pour eux de prolonger la « lutte » en allant là où jamais les Montagnards n’avaient osé s’aventurer : abolir le droit de propriété.

Pour autant, opposer 1789 à 1793 est un poncif s’étant imposé comme un juste compromis entre la lie et l’idéal de la génération ayant proclamé les droits de l’homme et du citoyen à la face de la terre entière. Les socialistes réunis autour de François Mitterrand ont eux-mêmes privilégié cette lecture, quitte à oblitérer 1793 de la Révolution, ce dans un souci d’apaisement sur une histoire incandescente. La République oui, la Terreur non. Et Condorcet, l’abbé Grégoire et Monge faisaient leur entrée au Panthéon. Bref, Marat n’y retournerait pas, de même que la Révolution française ne se coloriait pas de rouge communiste.

L’université française surtout, où l’on enseignait le XVIIIᵉ siècle avec la faucille et le marteau à la main, l’Internationale au cœur, cria au loup et déplora que ne soient pas reconnues les conquêtes de 1793 et 1794, la vertu et le droit au bonheur. La violence ? Elle n’en était que plus légitime, et donc un titre de gloire à mettre sur le linceul des hommes des comités de l’an II. Le sang et la radicalité exigés par le salut public et la guerre justifieraient l’événement au prix d’un renfort idéologique salvateur, alors que les acteurs de la Révolution eux-mêmes avaient jugé bon de dénoncer, juger et condamner les crimes de la Terreur.

C’est ainsi que les Thermidoriens ont détaché la Terreur de la Révolution pour en faire une parenthèse sanguinaire éloignée des principes originels de 1789 censés laver la Révolution de ses excès tout comme glorifier la République enfantée par les droits de l’homme et la souveraineté populaire. La République thermidorienne a ainsi constitué le précédent remarquable d’une élite politique tentant l’impossible libéralisation d’une société à laquelle on venait de retirer une chape de plomb, cela ayant pour effet d’appeler mille symboles de concorde (c’est après la chute de Robespierre que la place de la Révolution est rebaptisée Concorde), parallèlement à mille réalités de vengeance. Les Thermidoriens venaient de scinder la Révolution en deux dans le discours politique en sachant pertinemment que telle était déjà l’opinion publique du pays, comme le jugeait Jules Michelet lui-même : après le 9 thermidor, la France était massivement « girondine », c’est-à-dire républicaine et antiterroriste. Mettre un terme à la Terreur constituait la pierre d’achoppement du projet de mettre fin à l’aventure révolutionnaire elle-même (le club des jacobins est fermé) afin d’en sauver les héritages constitutionnels, judiciaires et juridiques constitutifs.

Pour le dire simplement, ceux optant pour la distinction entre 1789 et 1793 sont pour terminer la Révolution au plus vite, par la porte d’équilibre libéral, et ceux refusant ce distinguo sont pour prolonger la Révolution indéfiniment afin de faire advenir le bonheur sur la terre comme au ciel. Pour les seconds, la fin justifie les moyens, puisque la fin c’est le « Peuple » ; tandis que pour les premiers ce sont les moyens qui justifient la fin, dans le sens où la poursuite de la promesse démocratique ne peut se faire par des moyens tyranniques.

C’est tout l’intérêt de la pensée de François Furet de la seconde partie du XXᵉ siècle. D’abord parce qu’il démolit la thèse de la révolution bourgeoise selon le modèle interprétatif marxiste, lequel se voulait l’alpha et l’oméga de l’intelligence de la décennie révolutionnaire par le matérialisme historiciste socio-économique, et, par-delà celle-ci, de l’histoire de l’humanité depuis que le monde est monde. Aussi parce que la démolition furétienne aboutit à la réfutation de la légitimation de la révolution bolchevique par l’idéologie jacobine supposée telle.

Furet va plus loin encore en décelant dans le projet de régénération politique de 1789, ou projet de table rase du passé au nom d’une vérité philosophique découverte ab abstracto, la part de radicalité principielle qui condamnait les révolutionnaires à s’enfoncer toujours dans des sables mouvants dans les années qui suivent, forcés à se débattre de plus en plus vigoureusement pour essayer de se tirer du vide sur lequel ils avaient cru ériger un monde nouveau, alors que la société ne peut s’enfanter à partir de l’intangible, tant les individus rechignent et rechigneront à sacrifier spontanément leur intérêt au bonheur individuel malgré les promesses d’un bonheur collectif sans cesse fuyant et vaporeux entre leurs mains. On ne peut forcer les individus à être autres que ce qu’ils sont devenus après des siècles de tradition religieuse, sociale ou politique, parce que l’homme n’est pas une matière brute que l’on polit et transforme comme la pierre. Il est fait de chair et de sang, de tradition pluriséculaire, de croyances, il est forcé de faire voisinage et société avec ses concitoyens, et en lui s’opposent inlassablement les émotions et la raison, le libre arbitre et l’inconséquence.

Camille Desmoulins, l’homme de l’insurrection de juillet 1789, est le premier à sermonner Robespierre pour son rigorisme moral affleurant le despotisme religieux : en 1793, il lui reproche d’être trop exigeant envers les hommes gouvernés, et de risquer de finir seul dans son église vidée de ses fidèles. Desmoulins adjure les gouvernants de l’an II de ne pas oublier l’esprit de compromis et de tolérance car « aimer son prochain », c’est aussi « supporter ses défauts ». Parmi les premiers républicains, le Vieux Cordelier est l’incarnation, par son exécution, du virage autoritaire de la Révolution, séparant ainsi 1789 de 1793, même si, parmi les premiers, Desmoulins a tenu le discours de violence révolutionnaire s’autolégitimant elle-même, par principe de nécessité. De même, Marat est le produit de l’éclosion révolutionnaire dès l’été 1789, puisque son journal à sensation L’Ami du Peuple parait dès début septembre. Il n’y fait pas mystère de tout ce qui sera plus tard sa rhétorique meurtrière : dénonciation de complots plus ou moins fantasmés, exigence de purges régénératrices, idéalisation d’un peuple pur, surtout s’il a les mains tachées de sang aristocrate et conspirateur. Cette logorrhée n’est pas dissimulée dans ses premiers artistes, mais au contraire proclamée comme la fin et l’outil de la Révolution nationale.

1789 comme 1793 sont habités de cette croyance dans la capacité du politique à modeler le réel à l’image de ses rêves. Il y a cohérence et même convergence, pourrions-nous dire, de ce point de vue, entre 1789 et 1793 : le fantasme de la politique plus puissante que la réalité. Le monde n’est pas fermé et dépend de notre liberté créatrice à créer du beau et du bon. Mais alors que faire de l’individu récalcitrant ? Faut-il le forcer à entrer dans le temple du progrès ? La réponse aujourd’hui fait consensus : c’est l’éducation qui apprendra aux hommes à devenir des citoyens.

C’est là qu’apparaît peut-être l’une des différences les plus essentielles entre 1789 et 1793 : la distinction entre leurs deux héritages. Le progressisme de 1789 est teinté d’individualisme philosophique (bien que le patriotisme et la loi soient omniprésents dans la Déclaration d’août 1789) et donc c’est le temps long du progrès par l’éducation, de génération en génération, qui va finalement aboutir, un jour ou l’autre, à l’amélioration des individus. C’est l’illusion de la bonté du genre humain, mais l’État a le rôle d’accompagnateur et de facilitateur de progrès sur une échelle étirée. Il y a tout de même la pensée des limites et une volonté que le pouvoir s’autolimite pour éviter qu’il ne retombe dans les travers de l’absolutisme, l’arbitraire et les inégalités monarchiques de la société de privilèges trop figée.

À l’inverse, avec l’héritage de 1793, c’est une autre stratégie politique qui domine : l’État offre aux individus la capacité d’être heureux en tant qu’égaux, mais malheur à ceux qui ne rentrent pas dans le lit de Procuste que pourtant ces utopistes conçoivent comme le meilleur du monde. Bien fou et dangereux serait celui qui refuserait de s’y coucher. La croyance dans le volontarisme politique est telle qu’une nouvelle génération d’hommes nouveaux et vertueux est appelée à régner sur la terre et à se comporter en frères, nul ne cherchant à avoir plus ou mieux que son prochain. Dans ce cas-là, l’État dispose de tout l’arsenal policier et politique pour faire advenir le bonheur universel dans les plus brefs délais, et ce quoi qu’il en coûte. La vie humaine n’a plus le moindre prix, puisqu’il s’agit ici et maintenant de faire advenir le bien parfait de l’humanité. Mona Ozouf a bien montré que le projet de régénération est bien un point commun essentiel entre 1789 et 1793, mais ni la fin recherchée, ni surtout les moyens mis en place pour y parvenir ne sont similaires.

Pour faire simple, avec 1789, on vient de découvrir l’essence et on aperçoit un horizon nouveau ; tandis qu’avec 1793, à peine vient-on d’inventer la voiture, qu’on veut rouler à deux cents à l’heure en dévalant une colline. Le premier véhicule historique, pourtant empli de rêve philosophique démocratique, est plus réaliste dans les actes que le second, qui est non seulement plus utopiste dans les idées, mais plus radical dans l’accomplissement. Le premier arrive parfois, le second finit toujours en miettes.

Avec pour règle de conduite que la fin justifie les moyens, il serait à coup sûr très périlleux de rechercher une fin idéale car alors les moyens devraient être tout aussi radicaux, potentiellement illimités dans leur illibéralisme du moment que la fin elle-même l’est. Avec une fin moins spectaculaire, on obtient des résultats non seulement plus tangibles mais aussi moins coûteux. C’est pour cette raison que c’est la nécessité et les modalités de la violence in fine qui tranche entre 1789 et 1793. Les montagnards de l’an II n’ont certes pas théorisé en amont comme Lénine la légitimité de l’épuration, mais ils en ont néanmoins incarné le modèle, faisant de 1793 un potentiel précédent imparfait aux totalitarismes du XXᵉ siècle, comme l’ont perçu à juste titre Hannah Arendt, Albert Camus et François Furet et son école avec Mona Ozouf ou Marcel Gauchet à ses côtés.

Le danger de 1789 est peut-être la dissolution du corps social dans l’individualisme, celui de 1793 le despotisme. Faut-il ouvrir tous les théâtres ou bien en fermer quelques-uns au risque de les fermer tous un jour ? Telle est la question que nous adresse Clémenceau malgré lui. C’est pour cela qu’il faut relire l’entièreté de sa prise de parole de 1891 : « Messieurs, clame-t-il courroucé, que nous le voulions ou non, que cela nous plaise ou que cela nous choque, la Révolution française est un bloc… un bloc dont on ne peut se distraire parce que la vérité historique ne le permet pas. » Clémenceau était alors à l’extrême gauche de l’hémicycle, sans pour autant être communiste ; avec les années, il allait se modérer et faire l’apprentissage d’une autre maxime célèbre, de Churchill celle-là, au titre de laquelle la démocratie n’est que le « moins mauvais des systèmes ».

N’est-ce pas Marx qui jugeait que l’histoire se répète toujours deux fois : une première fois en tragédie, la deuxième en comédie ? La tragédie, c’était pour 1917. La comédie, c’est pour nos épigones contemporains.